心經導論第4講

無智亦無得  以無所得故　菩提薩埵　依般若波羅蜜多故

譬如說「無智亦無得」，先不要在「無」字上著手，應先從「智」與「得」上面做一番認識與了解，千萬不要在「無」字上面就做一個否定，我們是談智慧，當然先要瞭解智慧的本身是什麼？其實說起來我們之所以對人與事所發生的諸多情況無法化解，最主要的根源都是因為智慧不夠，這話怎麼說呢？那就關係到「得」的問題，以一般人而言，平常在人與事的利害關係上，幾乎都是在「有所得」上面打轉，但如果要衡量其中實質的效應或者價值的話，那就需要智慧了。

「得」對某些人來說，名位就像一個招牌、一面旗幟，常常打著這個招牌豎著這個旗幟來滿足自我。而且其欲望也幾乎沒有滿足過，因為他有太多的需要，想得到滿足幾乎不可能，為什麼？那就涉及到智慧的問題。

如果在得失之間，能考量一個人應有的本份，至少於心念上能無愧於心、無愧於人的話，即使你「得」並不為過，因為人本來就是如此，可是如果想有所突破的話，就需要依靠智慧。很多人得到了名位以後就做出貪贓枉法的事情，結果最後被判了徒刑。這一切都是因為一個「貪」字在作祟，其實他並沒有用智慧去思考這一切，即使他真有智慧去思考和明辨，或許還會存有僥倖的心理，認為自己作的天衣無縫；自己的運氣應該不會那麼壞…，通常這種人即使智慧顯現也只是一剎那，最終還是被那個貪欲之心給淹沒了，所以我們就可以發現「得」往往是因為失去了什麼，或者根本不抱持任何希望的情況下，得到之後，就希望能夠把過去失去的不僅僅都能夠收回來，還冀求能得到的更多。

是不是涉及到「得」就是不好了？那也錯了，為什麼？前面談到智慧的問題，世俗的貪欲當然是不好，如果我們運用智慧去認識它、了解它，就會發覺其中種種的不好。假使說我們以「修行辦道」來講，其實很多時候，修行辦道也是一種「得」，譬如你得到了羅漢，你還希望成為菩薩，你得到了菩薩，還希望成佛。這種「得」不也是得嗎？可是要了解，因為世間法的「得」會造成傷害，不是傷害別人就是傷害自己，所以這種「得」它會有傷害。可是於修行辦道而言，你成就羅漢甚至還想成就菩薩以至於成佛的話，這種「得」是不會造成任何的傷害。我們就可以發現，智與得的關係還涉及到人的本性。以修行辦道來講，聖賢與一般人最大的差別就是境界上的不同，聖賢的修養是高過於一般人的。可是，他依然還是在三界六道裏面輪迴。那修行辦道所得到的結果呢？它是可以出離生死不受三界六道輪迴之苦。

「以無所得故」，一般所謂的「得」是「有所得」，譬如說，你有貪念之心，這個「所」就是指貪心；你是修行辦道，這個「所」就是修行辦道；我們常常說「義之所在」那就是以這個「義氣」來做為「所」，可以說這個「所」，以「得」的結果來看，就是確定他所得到的是什麼。這裡談「以無所得故」是關係到前面的「無智亦無得」反映過來的，因為「有所得」以世間人來說本來就是如此。而「無所得」是突破了世間的種種。因為世間法會造成傷害，不是傷害別人就是傷害自己。無是經過「有」的突破以後顯現出來的，是絕對不會傷害別人，自己還能得到利益的，這就叫做「無所得」。如果說會傷害別人，自己亦受到傷害，那就是「有所得」，這就是「無智亦無得」的法義。

　　「菩提薩埵」，概念上我們說「菩提薩埵」就是「菩薩」，但菩薩又是什麼呢？難道那些泥塑、木雕、紙畫的就是菩薩嗎？我們以「相」而言給他取一個名字，什麼文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩，其實這都是以人的角度從「相」上去分辨。我們可以看看，觀音菩薩跟大勢至菩薩的塑像究竟有什麼差別？再看看那些羅漢像，十八羅漢、五百羅漢如果不給他取一個名字，只是擺在那裏的話，他們不也都只是羅漢。可見在「相」上的菩薩與實質上真正的菩薩確有其內涵上的不同的；在梵文中「菩薩」的原義是一種耕田用的犁頭，而「菩提薩埵」其實說起來也不是梵文的發音，而是由梵文翻譯過來的。「菩提薩埵」梵文的譯音是「摩底薩怛波耶」，而「菩提」我們一般翻成為覺悟的意思；「薩埵」我們翻成為有情的意思。有時直翻「菩提薩埵」為「覺有情」。其實這些都只是名相，如此的翻譯並沒有真正說出它的法義來。同樣菩提薩埵你把它翻成為「覺有情」，也還只是文字相上的一種意思而已，還是沒有說出它究竟的法義，所以我們就要知道「菩薩」有兩種解釋，一種是因位上的菩薩，一種是果位上的菩薩，因位上的菩薩是指正在修行覺悟的人，而果位上的菩薩就是指已經圓滿覺悟的人。

因位上的菩薩也有其差別，從初地到七地包含兩個階段，也就是初地到四地這個階段是「變化位」，這個中間初地、二地、三地最容易起變化，也就是說於修行、修學間容易因煩惱而淹失了道心，產生種種變化的現象，但如果進入到四地就肯定完成了變化位。而四地到七地我們稱為「提昇位」，於此階段的修養過程上是不斷的在提昇當中，所以稱之為「提昇位」，而這種提昇，可以說從四地、五地、六地、七地都可漸進完成，前面提到從初地到七地；包含了變化、定位、提昇三個階段，最後需進入到八地才能有所「不動」，可見，定位後還需要提昇，亦即變化位是不定的，到達四地就是定了，從四地到七地則是提昇位，所以看起來是兩個階段卻有三個分別。從初地到七地都還只是因位上的菩薩，進入到八地以後肯定才是果位上的菩薩。八地菩薩的修養是一種「等覺」的現象。何謂「等覺」？它是相等於佛陀一樣的修養，但還只是「相等」，並不是完全相同，所以我們稱為「等覺菩薩」。至於進入到八地以後我們稱之為「增上位」，因為八地到十地的修養已是如如不動，幾乎等於到達了飽和點，但仍需有所增上，所以還有善慧地，一直要到「法雲地」的位階才是所謂的「正等覺」。

 

心無罣礙  無罣礙故  無有恐怖

一旦有了智慧的方法而成就這種菩薩的境界的話，就能心無罣礙；心無罣礙，在一般世俗人跟因位上修行菩薩的人或者因位上的菩薩，最大的差別就是：一個是依於智慧的方法在修行；一個是隨世俗或者是隨著自己的業而過日子。如果隨著自己的業過日子的話，那心裡的罣礙可多了，就會罣礙東、罣礙西、為人為事…，可以說處處都是罣礙。如果能依於智慧的方法來修行，這些罣礙就會愈來愈少、愈來愈少。經文上說：因為罣礙就會有恐怖；會有恐怖就會有顛倒夢想，這是一貫性的，所以我們先要從罣礙上去著手，如果能使罣礙從修養上慢慢地愈來愈少、愈來愈少的話，當然就不會有那麼多的恐怖，也就是說罣礙愈少，恐怖就愈少。它真正的法義是：不管是因位上的或者果位上的菩薩，依於這些智慧的方法，我們先要怎麼樣使自己的罣礙愈來愈少，而且這種罣礙跟恐怖都有密切的關係。為什麼？舉例來說：一個上班的人家裡面放了一些錢，人雖然在辦公室，可是心裡就會罣礙我家裡那些錢會不會遭小偷呢？就會產生這麼的罣礙；就像我前面談到的買股票的事，買了股票，你就會產生股票是會漲？還是會跌的罣礙？漲了，當然就歡喜，因為漲的時刻你的罣礙消失了，可是漲了以後到第二天股市開盤還有二十幾個小時，你還是會罣礙明天的指數會不會跌呢？幾乎，時時刻刻都會為股票而罣礙、而恐怖。

像吃飯，我們會考量要吃得營養，適不適合？它的營養價值高不高？為什麼有這麼多罣礙？那是因為缺乏智慧，你如果有智慧的方法，這些罣礙就能消失，當然罣礙消失就不會有恐怖的產生。可是如果我們一下就說什麼都沒有罣礙，也不會有恐怖了，那是不可能的，即使你是一個修行覺悟的人，一個因位上的菩薩，同樣也有罣礙。

所以有很多人學佛，如果不去了解真正的道理方法，他就不可能有智慧；沒有智慧，就處處都是罣礙。不要以為有些人常說「隨它去」這麼一句話，它不是那麼簡單的。真正隨它去，去得了嗎？還是罣礙，這當中我們把握的原則就是計較與執著的問題。你計較的愈多、罣礙就愈多；執著的愈多，罣礙也就愈多；當然罣礙愈多，恐怖也就愈多。

 

遠離顛倒夢想  究竟涅槃

遠離顛倒夢想，這個「遠離」兩個字，我們要把握，它不是叫你走得遠遠的離開它，那不叫遠離，那叫做逃避。「遠離」是什麼意思呢？是出離、突破之後的一種現象，就是原有的顛倒夢想，經過出離、突破之後，你就遠離了顛倒夢想。如果說有了顛倒夢想，我就離它遠遠的，這不是佛法上的解釋。因為顛倒夢想是我們人必然有的現象，「顛倒」不是「是非」，好像本來「是」把它變成「非」，或者本來「對」把它變成「錯」，不是這種顛倒，這裡的顛倒叫做「不定性」，就是不一定的意思。譬如說，一會兒認為這個好，那個不好；一會兒原來覺得不好的又認為是好。

以佛法而言，我們要怎麼看顛倒？假使談精進，精進的目的是在一個放逸的環境中會產生懈怠，這是道理，那麼在這種放逸的環境，如果能逸而不放的話，那你就不會懈怠了。人很容易好逸惡勞，是因為「逸」而放，也就是因為安樂而放肆，最後就變成懈怠。人一放肆的話，就容易自認為很有把握，自認為很不錯，在這種情況才會發生顛倒的現象。就好像說有錢，我有錢愛怎麼辦就怎麼辦，結果呢，就忘了你曾經是怎麼樣有錢的？那是你曾經付出了多少心血才會有錢，不能說今天有了錢，過去付出的那些言語、行為、動作都不管了，就是把那些心血努力都變成懈怠了，這個叫做因放逸而懈怠。

放逸懈怠很容易使我們產生顛倒，剛才的這個例子就是一種顛倒的現象，我們再進一步去看，譬如說我們對佛法的認識，往往是從文字上而得，可是各人的教育程度對文字的認識，深入研究的情況都不一樣，也就是修養不同，往往也會產生不同的所謂「見仁見智」。

因為有妄想、有幻想而產生顛倒，所以顛倒的形成是來自夢想，因為夢想而顛倒；因為顛倒就會產生罣礙；因為罣礙就會有恐怖，這是一種一貫性的理論。

可是如果依於般若波羅蜜，這種智慧的方法的話，就可以達到心無罣礙的境界。無罣礙故，就無有恐怖，就可以遠離顛倒夢想。然後又怎麼樣呢？

「究竟涅槃」。先要瞭解「涅槃」分成「有餘」涅槃、「無餘」涅槃、還有「究竟」涅槃三個層次。「涅槃」是什麼意思？在梵文中間它是講「利缽」或「涅般那」，意思是說不生，就是不再發生了，它是一個靜止狀態，所以也有寂靜的意思。不能夠翻成為「不生不滅」叫涅槃，因為談不生不滅，一定就有生才有滅；因為原來有生滅，才會說「不」，涅槃的境界就是不發生了，連生都不起，當然就不需要滅了。所以也有把涅槃翻成「寂滅」，也就是連滅都已經寂靜了，當然它就不會有所生。所以談不生、談寂滅可以說都是涅槃。可是如果我們要在名相上作一些解釋的話，可分別為有餘、無餘、究竟；不過這只是一個概念，真正的涅槃，其涵義應該是於生滅現象而言，它已經寂靜了；另外還有一種涵義：解脫而後得到的一種清涼現象，也叫涅槃，所以有一句形容詞──「月世界」來形容這種清涼境，可以說涅槃共包含了三種不同的涵義。

涅槃不是一個單純的不生、寂滅、寂靜就叫做涅槃，因為月世界給人一種寂滅、寂靜、不生不滅的概念，所以才這樣來形容涅槃。

涅槃的本身，我們最簡單的說法就是寂靜；寂是寂寞的寂；靜就是清靜、靜坐的靜。

涅槃有三個層次，一個是有餘涅槃；一個是無餘涅槃；最後才是究竟涅槃。什麼叫做「有餘涅槃」？涅槃，如果說不生或者寂滅，那我們提一個這麼的問題，我在那裡靜坐，完全靜下來了，我是不是「涅槃」了？靜坐，靜靜的坐在那裡，並不是涅槃，你即使意念也不起了；眼睛也不看了；耳朵也不聽了，你完全在關閉的狀態中也不叫涅槃，為什麼？至少你的氣血還在行走；心臟還在跳動；腸胃也還在蠕動，你所有的器官都還是在工作，所以它不是涅槃。

所以我們說參禪的人是外靜內動，以外表而言，有涅槃的樣子；以內在而言，則是動的，所以它不是涅槃。還有的人說他靜坐以後，靈光可以出竅，有一位非常了不得的出家人，說他一入定就可以到西方極樂世界去，也可以到地獄去，他還看到過去很多的高僧大德，如果這樣，那這個人就變成不是人也不是佛，更不是菩薩了，那是個怪人。因為這是不可能的事，除非你是化身羅漢、化身菩薩，絕不會是再來菩薩，因為「再來菩薩」是要顯人的相才可以，所謂化身就是變化之身，變化之身不管是化身羅漢或化身菩薩，一定要具備三昧的修養。

三昧的修養中有一種叫做遊戲三昧，就是我們常講遊戲人間，遊戲世界，你如果具備了這種修養而且你也沒有願了，比如說你只想成就羅漢不想成就菩薩，雖然你完成了菩薩位正等覺佛鄰位，你也沒有成佛的機會，必須具足了遊戲三昧的修養，那你才可以說你是再來菩薩，否則的話，都是大妄語。
以佛法而言，聲聞法、四聖諦、八正道、菩薩法；就是所謂的四無量心、六波羅蜜，根據這些道理方法使你的修養達到一個圓滿的境界的話，這個時候，於法而言，就有了法的涅槃，也就是法的涅槃相。完成了法的涅槃，而且不會再為世間的無明煩惱而使自己不自在，這樣就叫做涅槃。

「有餘涅槃」就是你具備了涅槃的條件，可是你的色身還在，也就是說你的色身還沒有捨掉的意思。

「無餘涅槃」很多人誤解，人死了就是涅槃，涅槃不是死，涅槃是一種修養完成的境界。他不是色身了，可是他有色身的樣子，還有色身的成分，涅槃，它的境界是靜止，這個靜止是於生不起；於滅也不需要了，甚至於我們說成羅漢、成菩薩、成佛都是多餘的了，什麼戒定慧、聞思修都是多餘的了，對他已經不需要了，這是一種如如不動的境界，就叫做「無餘涅槃」。

「究竟涅槃」，它是依於從「有餘涅槃」突破到「無餘涅槃」的境界，可是還不圓滿，它只是處在一個如如不動的情況，就好像八地菩薩一樣而已，所以它還不是究竟。什麼才是真正的究竟？我們假使以菩薩十地來講，真正的究竟是十地完成了，就是完成法雲地，跟佛一樣，那就是「究竟涅槃」。

例如一個整體的西瓜，沒有切開之前，假設是一個究竟圓滿的話，你把它切成一片一片擺在那裡，這一片一片西瓜可以組合成為一個究竟的圓的話，那是無餘；假使少了一片，那根本談不上涅槃了，也就談不上究竟，可是從任何一片，我們可以發現它的無餘。所以有餘、無餘、究竟，以圓來看，它是由很多不同的圓組合起來，要完成究竟必須具備所有這些不同的圓，才叫做無餘。假使少了一片或少了多少片，那都是有餘，這樣就很容易發現，所謂的有餘還是有一些缺失。

我們談涅槃，有時候也談無漏、有漏，這也都是還有缺失，當你這些缺失都沒有了，具備的條件都足夠了，那就到了無餘的境界，可是還沒有完全組合為一個整體之前，仍不是究竟。

罣礙人人都有，可是如果可以把這個罣礙放下，就不會顛倒、不會夢想，即使有，也很快就能過去，這種現象也就是說顛倒夢想，雖然會有，但很容易過去、消失；同樣的恐怖也會有，同樣也很容易就不存在了；這樣你心裡面就不會有罣礙，不會有罣礙是個什麼現象？就是一種「有餘涅槃」的現象；那麼「無餘涅槃」呢？是不是煩惱也不起了？不可能，人都會有煩惱，只是煩惱愈來愈小，愈來愈小，不管多大的煩惱，在你修養到這種無餘涅槃的境界之後，煩惱已經微細到別人都體會不到；顛倒夢想、恐怖、罣礙，雖然還會有，但都是一種非常微細的狀態之下，所以表面看起來罣礙、恐怖、顛倒夢想可以肯定是很自在、很灑脫；可是在他的內心世界，還有那些細微的、微細的，很難一下能夠把握的這些不自在。當成就無餘涅槃以後，就是到達究竟的境界，那麼這些細微的不自在就都完全不存在了。必須到達這種境界，才能說是「究竟涅槃」。

談到般涅槃的「般」字，我順便提一下，「般涅槃」的「般」字，翻成中文就是「入」出入的入，進入的入，常常有很多人講話或者寫文章，都變成「入般涅槃」，這是一個重複的言詞，那就變成「入入涅槃」了，所以「般涅槃」不需要再加一個「入」字，如果說「入涅槃」也不要加「般」字就行了，這是因為我們對梵文不太熟悉，以至於常常會產生一些不太理想的言語、行為。

 

三世諸佛  依般若波羅蜜多故  得阿耨多羅三藐三菩提

「三世諸佛」，三世，就涉及到過去、現在、未來。所以一開始說人的心，從五蘊的認識，先了解五蘊怎麼形成的？了解它會起變化、起作用，那是關係到我們的眼耳鼻舌身意六根和外面的六種不同的塵境而產生種種意識，這是說五蘊變化作用跟「空」的關係是這麼來的。為什麼還要談緣起呢？因為「人」的形成是以十二緣起來說他的現象，也就是從無明…一直到老死，這「一期生死」。大家不要忘了「一期生死」是說這個人從生下來到死叫做一期，接著才談到苦集滅道、四聖諦法。我們瞭解了一個人的一期生死，從五蘊變化作用，到根與塵的關係；到意識的變化，也知道了這個人是怎麼樣形成，然後從生一直到老死是什麼樣的現象。可是這種形成的關鍵性，在哪裡？那就關係到，人是因為苦受而不好過，即使是樂，那也是非常短暫的一剎那之間就過去了，而樂之前還是苦，樂一剎那過去以後還是苦，所以依於一個人的自我而說明這種苦是因為「集」而形成的；就是集合各種不同的因素而形成。我們知道了以後該怎麼辦？那就要有道的修養，才能化解這些問題，如果沒有道的修養，那就會在得與失之間，起分別、計較、執著。所以一個世俗的人要想突破，就必須修學佛法，修學佛法的目的，是要能夠對這些不清楚、不知道、不瞭解的，怎麼樣去瞭解？而要瞭解，就必須能覺悟，覺悟必須要有道理方法。所以說，就必須要走上菩提薩埵的道路，像菩薩一樣去修行覺悟。

談到菩薩就有因位上的菩薩和果位上的菩薩之分，因位上的菩薩就是正在修行覺悟的人；果位上的菩薩是已經完成了的修行者；已經完成了覺悟，而要達到這些修養，必須要依照般若波羅蜜多的方法，也就是智慧的方法。如果沒有智慧的方法去幫助你修養的話，那麼你的心，你那個自我，就會有罣礙；有罣礙，就會有恐怖；為什麼會有恐怖？因為會顛倒夢想，你如果知道去修行覺悟的話，那你的顛倒夢想就愈來愈少，當然恐怖、罣礙也就愈來愈少，最後要修行到「究竟涅槃」，也就是說，最後要修行到一個究竟圓滿的境界。涅槃如果只是有餘，就肯定有罣礙、有恐怖、有顛倒、有夢想，譬如說我有罣礙，了解那是因為什麼而形成的？是因為什麼顛倒？什麼夢想形成的？那我們就去修養它，使原來這種有的罣礙現象愈來愈輕、愈來愈輕，輕到什麼程度才不是有餘呢？輕到你不會受到傷害，不會被綁住也就是你有解脫的能力，能達到自在的目的，有解脫的能力可以達到自在的目的就是「有餘涅槃」的樣子了。必須任何的問題，你都能解脫而達到自在，這是一個「有餘涅槃」的境界。

「無餘涅槃」呢？雖然還會有這些，可是已經看不出來了，它只是很微細的一種現象，亦即罣礙、恐怖顛倒、夢想，不是完全沒有，它是在一個非常微細幾乎沒有人能感覺得到，甚至連自己有時候都感覺不出，這就是到達無餘的境界。

「究竟」是連微細的都不存在了。譬如說聲聞乘，三向一果從須陀洹到阿羅漢，即使你成就了阿羅漢，還有微細惑，可見，他只是一個有餘跟無餘的境界，他不是究竟。

菩薩呢，七地以前還是有餘的境界，要進入到八地，才是無餘。

到達佛陀的境界就好像釋迦牟尼佛一樣、藥師佛一樣、極樂世界的阿彌陀佛，像這些佛一樣的境界才能算得上是「究竟涅槃」。

三世諸佛--很多人容易把握的是過去佛、現在佛，可是未來的佛幾乎沒有辦法理解，為什麼？未來佛，究竟是指什麼時候的未來？這本經典是釋迦牟尼佛時代，他所講的道理方法，凡是已經成就了佛的果位的，有過去的、有現在的，這是依於釋迦牟尼佛時代來說。從釋迦牟尼佛以後就是叫未來的，也有人這麼說，然燈佛稱為古佛，也有過去、現在、未來，於是就把然燈佛當成過去佛來講。

所謂的三世諸佛，以我們每一個人尤其是修行佛法的人他現在所知道的，譬如說站在我們現在的立埸，釋迦牟尼佛就是現在佛，其他以外的佛都是過去佛。為什麼這麼肯定？因為釋迦牟尼佛他現在還是三界導師，還是娑婆世界的教主，而未來佛，是怎麼算呢？那就是當來下生的彌勒尊佛，也就是彌勒菩薩是未來佛。我們如果要確定過去佛、現在佛、未來佛，就得先從「現在」來講。釋迦牟尼佛是現在佛，在釋迦牟尼佛之前所有的佛亦即已經得到佛果的，都是過去佛，不以然燈佛來做為一個界定，而未來佛，就是以彌勒菩薩將來龍華三會的那個時候，也就是彌勒菩薩從兜率天來到娑婆世界，龍華三會時，他所顯現的就是未來的佛。

所謂五十六億萬年究竟是什麼時代？千萬不要把它當成五十六億，而應該把它當成一個不能肯定的數目字。我們常常講「無量」，這種「無量」就是一個不能肯定的數目字，既然不可以肯定，究竟彌勒菩薩什麼時候從兜率天來到我們人間成為佛呢？在遺教經裏面有這種文字的記述：當「人」的世界連經典也看不到了；連一個「佛」字都聞不到、聽不到了，那個時刻，才是未來佛，也就是彌勒菩薩下生人間成為佛的時刻。一個佛教的經典也沒有了；佛法也沒有了；連這個「佛」的名字都不知道了，到達那樣的時代，彌勒菩薩才當來下生龍華三會，而成為那個時候的現在佛，在沒有到達這個時刻之前，他是未來佛。

「三世諸佛」。首先要曉得佛是依於他的願力世界，而有一個所謂的教主，譬如說現在的佛是釋迦牟尼佛為教主，未來佛是彌勒尊佛為教主。我們假設將來到達末法結束的時刻，也就是龍華三會彌勒尊佛來到人間成為這個娑婆世界佛教教主的時刻，連我們殿堂裏面供奉的佛像都要改頭換面了，因為釋迦牟尼佛即成過去佛。

我們如果說以釋迦牟尼佛到現在二千六百多年將近二千七百年的這個中間，究竟有多少成就者？我們並不知道，在我們不知道的情況之下，能知的，只有釋迦牟尼佛，那麼所謂的未來佛又究竟有多少佛？

彌勒尊佛是要當來下生龍華三會以後成為佛教的教主才能稱之為佛，否則的話，我們只能稱他為彌勒菩薩。

至於已經到達了八地、九地、十地的菩薩，我們也只能夠稱他為「等佛」，就是相等於佛，他絕不是佛，他只是菩薩，只是他已經到達了一個菩薩十地圓滿的境界，所以我們稱八地、九地、十地菩薩為佛鄰位。這個「鄰」就是鄰居的鄰，也就是跟佛的這個位置已經是在隔鄰的位置了，我們稱之為「等佛」。

「等佛」和「等覺」又有什麼差別呢？四地到七地是等覺，這個等覺是「等覺因」不是「等覺果」，要到達八地以後才是「等覺果」，一旦等覺果完成了，我們才能稱為「等佛因」。「等佛果」就是成就了佛的果位，已經圓滿了的，如八地、九地、十地果。其次，再談到佛位有因有果之外，還要看，如果我們現在是一個學佛的人，是不是就有佛的因位呢？只有在一個前提之下，才可以說有佛的因，那就是眾生皆有佛性，也就是凡所有有情眾生都具有佛性，但並不表示他就是已經到達某一種修養境界的「佛的因」。為什麼我要這麼講？因為經典上講的很清楚，有所謂的「一闡提性人」，這個「一闡提性」就是說不能成佛；也不得成佛，換言之，就是沒有成佛的機會。「一闡提」依於佛性他是有其佛因，可是這種佛因，不是從修養成就到達某一種境界的佛因。譬如說地藏菩薩，他就是「一闡提性」。因為他的願是「地獄不空，誓不成正覺」，也就是他沒有成佛的機會。

 另外有「一闡提性」類，根本他是地獄種子，他要離開地獄的機會可以說微乎其微。可是我們不能說地獄眾生，他就沒有佛性，他同樣還是有佛性，但他只能稱之為也有佛的因，可是他是一個「一闡提性」類，他沒有修養到達某一種程度或者是某一種境界的佛果機會，所以那種佛因，是一個未知數。

有很多認為自己已經到達了佛陀這種修養的境界，甚而至以為自己有了緣覺乘的修養，其實祇是一個辟支佛，然而他會誤認為好像已經具備佛的修養了。為什麼有這種誤解？因為辟支佛我們叫做傍佛，他是依傍「佛」而存在的一個覺悟者，它是佛的因，不是佛的果。佛的因有修養成就的，我們從已知因上就知道，緣覺乘祇是一個未知因，它不是已知因。以佛的果位來講，羅漢也可以肯定它也是一個未知因，而不是一個已知因。要進入到菩薩位，才有佛的已知因，也就是說他有顯現佛性的機會，而這種顯現的機會全在乎修養。

「三世諸佛」，肯定就是以成就了的佛來說。成就了的佛肯定是現在的釋迦牟尼佛以及釋迦牟尼佛以前的佛。未來佛在沒有完成佛的果位之前，我們只能說他是一個已知的因，不是一個已知的果。說「已知」就像是釋迦牟尼佛，可是佛陀為什麼要說出這種好像有矛盾的話呢？其實一點也不矛盾，因為現在的彌勒菩薩他還是菩薩位，他沒有來到人間完成龍華三會顯現出圓滿的佛果位之前，他定位於已知因，而不是未知因，因為肯定他有機會能夠成就佛果。未來的佛都是已知因，可是並不確定其佛果；未來佛，絕不是未知因，如果說未來的佛是未知因的話，那就會變成眾生的佛性不是一個肯定的說法了。就因為眾生皆有佛性是一個肯定的說法，有這種成就佛的種性因，是一個肯定的已知因，不是未知因。而未知因，雖然他有佛性，可是他絕沒有機會成佛，那是什麼？就是「一闡提性」。這一點，我們要加以確認。

「佛陀」肯定他是一個覺悟的圓滿者，但如果說南無佛陀耶、南無達摩耶、南無僧伽耶，後面加一個「耶」字的話，這個「耶」是個未知多數。所謂未知多數跟那個果位的因果沒有關係。這幾句的意思是圓滿的覺悟者，他是個未知多數。

我們將「佛陀」習慣簡稱為「佛」，其實「佛陀」才是一個完整的名詞，就好像「菩提薩埵」，我們簡稱為「菩薩」，這是我們中國人的一種習慣性。對「三世諸佛」有了些概念，現在我們要看看他是怎麼成就的？可以說他是依於般若波羅蜜多而成就的。成就什麼？成就佛位。「佛位」比較完整的說法叫做阿耨多羅三藐三菩提，也就是佛的果位。當然這中間，阿耨多羅三藐三菩提「因」和阿耨多羅三藐三菩提「果」，是已經超越了聲聞、緣覺、菩薩的境界而進入到佛的境界；如果以菩薩而言，則必須進入到八地以上，相等於佛的境界，我們才可以稱之為阿耨多羅三藐三菩提果。以菩薩十地來講，在八地之前，我們只能稱之為「等覺位」，那麼能不能說「等佛」呢？很多人把「佛」跟「覺」、「覺」跟「佛」混在一起。不錯，「佛陀」可以翻譯為覺悟的意思，可是覺悟是有層次的。因為「覺」，我們一般說能到達聲聞的成就，例如須陀洹，它也是一種覺，菩薩初地的歡喜地，它也是一種覺，所以我們不能夠以覺來肯定結果。覺是指「修養」，修養有其高下，比如說，聲聞乘從須陀洹到斯陀含到阿那含到阿羅漢，它這個覺的層次，有四個位置；菩提薩埵，它有十個位置，就是從初地到十地；佛，是唯一佛乘，是唯一圓滿的成就者，沒有階段可分。如果要言差別的話，必須以佛的因來說，有已知因和未知因；於果則是一個究竟圓滿的果。

為什麼要談依般若波羅蜜多？我們看，從觀自在菩薩一直到顛倒夢想、究竟涅槃，都是談般若波羅蜜多，也就是依於這些道理，所以三世諸佛成就阿耨多羅三藐三菩提。

三世諸佛，肯定成就的是果不是因，如果站在因位上，以一個正在修學佛法的人來說，我們要知道，過去已經成就佛果的，都是依般若波羅蜜多而成就阿耨多羅三藐三菩提「果」，也可以說每一個正在修學的人，要想成就佛陀的話，就必須要有智慧的方法，才能夠達到阿耨多羅三藐三菩提的果位，否則你即使有了這種因，它還有已知因、未知因的差別。

阿耨多羅三藐三菩提是以佛的因位與果位來說，阿耨多羅三藐三菩提這個名詞做一個分段，「阿」是一個段；「耨多羅」是一個段；「三」或者「三藐」是一個段；「三菩提」是一個段，翻成中文依漢文的意義，這個「阿」可以唸(ㄚ)也可唸(ㄛ)，因為它含有「無」的意思；「耨多羅」我們說是「上」，「阿」 是「無」；「三藐」的三是「正」，我們講正當，正跟邪的正；「三菩提」的三也是正，「三藐」是正等的意思，這個正等可以說是「等覺」。可是以辟支佛的完成來說，但不是正等，而是傍佛，如果以漢文來講是「旁等」，唯有菩薩成就八地以上，才能夠叫做「正等」佛。「三菩提」就是正覺；「菩提」以覺的道路或是覺道來翻譯，「三」是翻成正當的正，兩個三字都是正，如果我們講「三三菩提」那才能夠說有三種正覺的方法，可是這種名詞很少有機會在經典上看到。唯有三三昧這一類的，不要以為兩個都是三字，就當成是正正或者三三了，那就變成誤解。尤其「阿耨多羅」也要分清楚，「阿」是無的意思；「耨多羅」是上；「三藐」就是正等；「三菩提」是正覺，整體來說就是「無上正等正覺」。