四聖諦義、二諦圓融

    四聖諦義

在「四聖諦義」之前,大般若經已經介紹了許多相關於「人」的基本概念;它首先以「五蘊」而說明人的精神作用,之後又於人的物質形成架構,介紹其「根、塵、處、界及種性」;這些內容其實只是針對「人」在物質層面與精神層面的種種現象作分析,即使在世間法中,同樣可以看得到、聽得到,所以,這些內容還稱不上是佛法,也因為如此,所以般若經在此提出四聖諦義(亦即四聖諦法,是為佛法的基礎學),依其義理而引導學人起步進入佛法的領域,進入道的範圍。四聖諦法,其內容為「苦、集、滅、道」,與「人」有著極為密切的關係。

人活在這個世界上,往往感嘆「人生,太苦了!」的確,人生在世-沒有錢是苦,生病是苦,食、衣、住、行有所欠缺也是苦……;那麼,人能不能避免這些苦?苦又是怎麼形成的呢?其實,如果希望化解「苦」,唯有深入的探討、認識苦,以及種種與苦相關的問題。

人,一來到這個世界,就開始承受各種不同的苦了,但是,自己為什麼會來到這個堪忍的娑婆世界受苦?為什麼別人的際遇不像自己這般?為什麼別人生長的家境富裕、食衣住行不愁,自己卻不是?其實,我們不妨冷靜思考:自己所認定的苦,真正是苦嗎?以前、現在,以至未來,它始終如一嗎?至於樂,又真正是樂嗎?它是永久不變的嗎?所謂「富不過三代」,如果這一代能擁有一個富樂的環境,其後代子孫不見得能一直這麼維持下去,因為,苦不是永久的,樂也不是不變的,所以說「人生有起有落」,就像一些曾經處於苦的環境中的人,後來他們的環境改善了,苦也就不存在了;又如同某些處於樂的環境中的人,他們其實也有他們的苦處,至少,我們知道綁匪所鎖定的綁架對象,幾乎都是富裕人家,所以,因富裕而受樂的人,往往也因此而受苦。論及人生中的苦與樂,這些其實只是初淺的認識而已。

四聖諦法是相關於人,並且普遍探討人的現象的道理方法,那麼,為什麼其內容(苦、集、滅、道)只標出「苦」,卻沒有提到「樂」?其實,一般人所說的「人生苦短」一語,已經說明了一切。苦與樂,原本就是相對的,而且,人的現實環境中,也始終是苦樂並存,有苦有樂的,只是,於人的感受而言,苦是不好受的,所以人們對苦最敏感,也最執著,對於承受苦的時間,也就感覺特別長;相反的,樂是好受的,是人們所喜歡的,所以人們於享受樂的時間,自然感覺特別短,甚至認為樂是理所當然的,同時也因為如此,所以一般人在享樂的過程中,少有人能及時發覺享「樂」之後,可能接踵而來的那份「苦」。有人認為人生中苦多於樂,其實,人的世界裡,苦與樂是相等的,有苦必有樂,同時,樂中也有其苦。

人生中的苦與樂,以及苦樂和人之間的關係,我們可以從一場舞會或宴會中發現一二:舉行一場生日舞會(或宴會),其目的是為了祝福自己生日快樂,並且與自己的親戚、朋友、同學、同事等受邀請的對象共同分享這份快樂。舞會開始的前幾天,主人必須開始佈置會場,打點一切相關事物;當準備工作開始著手進行,這時候,主人的意念裡只有「生日快樂」,所以,即使事前的佈置或準備工作令人忙碌不已,疲累不堪,當事人還是能不以為苦,甚至感到甘之如飴,因為,他心裡的那份樂的意念,已經掩飾了苦的感受;對他來說,一切的辛苦,都是為了這個生日快樂的日子,為了這個生日舞會。這麼說,是否只要以這種心態來面對現實,苦就能完全不存在了?其實,即使準備工作已經完成了,舞會也已經開始了,苦還是存在的,只是,這時候的苦,因為被樂所掩蓋,因此沒有顯露出來。例如舞會進行的過程中,主人可能擔心準備的食物不足;這其中有苦。又如果主人將一個原本非常美麗的花園設計作為舞會現場,雖然因此而將舞會的氣氛營造得十分唯美浪漫,可是,主人卻也因此而必須為花園裡的奇花異草可能被踐踏破壞而默默耽心;這裡面也有苦。儘管如此,身為主人的當事者還是必須苦中作樂,盡量表現出快樂的樣子,隨著這份樂而打轉,直到最後舞會結束,曲終人散;屆時就只剩下杯盤狼籍的爛攤子、凌亂的現場,等待著這位生日快樂的主人耗時費力以收拾殘局,恢復原狀。整個舉辦舞會的過程中,不論舞會前或是舞會進行中是否多麼快樂,最後當善後整理工作來到時,恐怕想要快樂都不容易,然而,這就是真實人生的寫照,人的世界原本就是「苦中有樂,樂中有苦」的。

任何人來到這個世界,他的人生都是有苦也有樂的,縱使有人強調「人生好苦」,卻也沒有人是只苦不樂的,即使是個流落街頭的叫化子也不例外。叫化子雖然因為貧窮而承受苦,可是,叫化子不會因此而終日愁眉苦臉,以淚洗面,他還是有享受快樂的時候。中國有句話說「叫化子當三年,要他做皇帝都不幹。」為什麼?別忘了,至少叫化子是個不愁吃、不愁穿,又能享有自由的人;有所欠缺的時候,只要向人開口乞討,問題就解決了,即使是個皇帝,也不見得能擁有這份自由自在。所謂「苦中有樂,樂中有苦」,其道理和現象在我們的週遭環境中其實處處可見,而且,這也是每個人在人生經驗中容易感受到的,因為,人的世界原本就是如此。四聖諦法之所以只提出「苦」諦,而沒有所謂的「樂」諦,其原委便是如此。

四聖諦法談「苦集滅道」,這是佛教的基本法。雖說是「基本法」,我們仍須知道:佛法中以「教」而言,有藏教、別教,以及圓教的差別,也因為這種差別,因為「藏教、別教、圓教」的修養差異,所以「苦集滅道」的內涵也因此而有「聲聞的、緣覺的、菩薩的,以及佛的」四種不同的境界。同樣談「苦集滅道」,結果卻表現出不同的成就;在這四個不同的層次之中,「四聖諦法」屬於聲聞乘之法,此外還另有「苦集滅道」的菩薩法及佛法。

藏教,是聲聞乘修養;一般人以自了漢而形容聲聞乘行者,因為,「聲聞法」屬於羅漢的修養、羅漢的知識經驗,其為「藏教」;而藏教於「苦集滅道」的修養,我們稱之為「四聖諦法」,所以,「四聖諦法」屬於「聲聞法」。「苦集滅道」四聖諦法,聲聞乘行者依循而修養,依此而得到超凡入聖的成果,但是,這樣的成就只是於自我得到了生脫死,它不同於菩薩在自己得到好處之餘,更幫助其他人得到好處,饒益他人。

別教,是菩薩的修養境界,屬於「菩薩法」。其之所以謂之「別」教,那是因為菩薩乘行者有三種不同的修養層次,有「(乘願)再來的菩薩,亦即果位菩薩,還有現在的菩薩,以及因位菩薩」;因為這些不同的分別,所以稱為「別」教。此外,於菩薩的行為而言,再來的菩薩與現在的菩薩,兩者的內涵與行為,都是相同的,可是,如果相較於羅漢(聲聞乘的成就者),則有所不同,其不同之處就在於自了或自利利他。「四聖諦法」,肯定屬於藏教,屬於聲聞法,是為羅漢的修養,那麼,菩薩(別教)於「苦集滅道」的修養是什麼呢?那就是依「四聖諦法」而增上,依「四諦法」而談的「二諦圓融」之法。

圓教,是佛的修養境界,亦即究竟圓滿的境界,屬於「佛法」。

「四聖諦法」之所謂「聖」,是「轉凡入聖而進階聲聞乘境界」的意思,於成就而言,它只是完成自了,仍不究竟,距佛陀的理想境界還有一段距離。所謂「羅漢仍有微細惑」,即說明了羅漢的修養尚未到達究竟解脫,如果希望能得到究竟解脫,那就必須進而完成菩薩的修養。菩薩的修養,分為十個層次,也就是菩薩十地之位;一旦菩薩圓滿十地修養之時,也就到達了佛的境界,完成究竟圓滿的解脫了。綜上所說,圓教屬於佛法,以佛法而談;別教屬於菩薩法,以菩薩法而談;藏教屬於聲聞法,以聲聞法而談。而這裡所介紹的「四聖諦法」,也就是聲聞法;於「苦集滅道」,我們必須如此認知其不同的三個層次。

四聖諦法,首先依於聲聞乘行者處於苦的感受中,因厭苦而希望離苦得樂的意念來談「苦」諦,因為,對聲聞乘行者而言,只要自己能出離苦,也就滿足了,所以,聲聞乘行者的苦是「出離的苦」,也就是「住空之苦」;其修養過程中,往往將「我」擺在「苦」的理念中以面對苦,因此更加害怕苦,更加希望能出離苦,可以說,聲聞乘行者對「苦」的認知就是:凡一切都是苦。但是,在相同的現實環境之下,菩薩置身其中,其感受同樣是苦,然而,不同於聲聞乘行者的是菩薩能「面對苦而不以為苦」,因為,菩薩希望自己得解脫,同時也希望能幫助別人得到解脫;其中有願。然而,如果是位阿羅漢,一旦希望再世而成為一位出家人,化度眾生,以其當時的條件而言,還缺少一份「願」的條件,可以說,阿羅漢之所以仍有微細惑,仍不究竟,那是因為他只求自己能離苦得樂,如此也就滿足了,他沒有願;因此,一旦他希望再世為人,行菩薩道,則必須發起一份菩薩願,以「願」為後盾而行於菩薩道上。

面對苦,如果認為「自己如何求得解脫,這已經是件夠苦的事了」,那麼,如果還希望他能幫助別人求得解脫,那豈不是苦上加苦?其實,如果不能「於苦而不以為苦」,卻反而「於苦而更苦」,那就不是「菩薩行」了。為人母親者,往往從十月懷胎開始,以至孩子出生,經歷幼兒、少年,以至青年時期,母親始終陪伴著兒女成長,與兒女共同走過漫長的成長歲月,而母親也往往在這過程中承受種種不同的苦,可是卻從不埋怨,因為,她面對苦卻不以為苦,她以一份精神力量支持著自己,將養兒育女及教育子女的辛苦轉化為對兒女未來的期望,期望兒女的生存及成長一切良好,而且,自己也必須從中有所成長;這就是一種菩薩的行為,是一種於苦而不以為苦的精神。

我們接著繼續探究「聲聞、菩薩、佛」面對苦的不同態度:我們知道聲聞畏苦,也知道菩薩於苦而能不以為苦,那麼,佛於苦的表現如何呢?佛,於「苦」一切隨緣!所謂「隨緣」,並非「苦就苦嘛!樂就樂嘛!隨它去!」若是如此,那不是隨緣,而是隨便。如何是「一切隨緣」呢?首先我們必須瞭解,人因為過去無始以來所造作的業,而來到這個世間,又因為業的內涵(其內涵有好的、壞的,也有善的、惡的)不同,所以承受苦與樂的果報;而這個世間所存在的種種「苦」的現象,原本就是如此,不曾改變。以菩薩而言,其「苦」是願力所使,因為菩薩行願使然;除了提昇自己,並且幫助別人,自利利他,自度度他,正因為一份願的力量,因此而能於苦而不以為苦。這份菩薩的精神,的確較聲聞乘行者只求自己能離苦的觀念層次要高出很多,至於佛對於苦的觀念,他視「於苦而不以為苦」的菩薩精神為必然,此外更告訴我們「究竟常樂」的理念-既沒有苦的意念,也沒有樂的意念,是為「常樂之境」,「寂滅」(寂靜)之境;於苦、於樂,完全不發生了,自然也就不需有所承受了,這就是一種清淨的境界,也就是佛對於「苦」的看法。

  聲聞乘行者希望「出離苦」,而且也希望「空其苦」,所以聲聞思想談「苦空」。欲空其苦,那就必須瞭解苦的形成,必須知道「苦」是經由累積的過程而形成的,而且,其開始累積的起點,無法確定,因為,累積的部分包含有過去的、現在的,以及過去的更多過去,任誰也無法找到開始的起點,也因為如此,所以佛法中以「無始以來」形容「不知何時開始,以至現在」的漫長時空距離;而自己無始以來的行為造作所完成的結果,也就是「業」。業的內涵分別有善、惡、無記三種,「善業」是好的行為,「惡業」是不好的行為,「無記業」則是難以分辨其究竟是好或不好的行為;這種種行為所完成的結果,佛法中稱為「作業」。業,往往經由慢慢累積的過程,最後形成結果。

  「苦」、「集」-「苦」的「結果」,是慢慢累積無始以來所造作的「因」,而形成的「果」,而且,「因」為積「集」過去所造作屬於「惡」的業因,所以形成現在的「苦」「果」(「集」是「因」,「苦」為「果」)。瞭解「苦」與「集」的相互關係之後,我們繼續瞭解聲聞乘行者如何「空其苦」:以四聖諦法而言,欲空其苦,必須有道理、有方法,而不是否認苦、逃避苦,就真能不苦了。人,之所以感到「苦」,那是因為自己過去的行為造作,所以現在承受其結果,因此,唯有藉道理、方法而修養,如此才有機會「空」其「苦」;「苦空」(空其苦)絕不是不理睬或逃避而能成辦的。那麼,「業苦」又於何時顯現呢?所謂「業,如影隨形」,可見,業所引發的苦,一旦具足了「緣境」,那麼,人在何處,業苦也將隨而顯現在何處。所謂「緣境」,我們可以從「影子藉光線的投射而顯現」的道理中理解,而且,任何外在的緣境(外緣)都可能引發業的種子,產生相應的果報,也可以說,「如影隨形」必然因為「外緣具足」而發生。例如兩個人因意見不同而辯論,愈辯愈激烈,接著可能吵起來,甚至最後動手打架;其實,當兩個人的意見開始相左時,如果當事者以「自我」為前提,或認為辯輸是件丟臉的事,那就很容易發生激辯,以至吵架、打架,相反的,如果雙方能客觀而理性的互相討論,交換意見,自然就不會發生嚴重衝突。而這種以自我為前提的現象,也就是一種業習(業的力量所產生的習氣)使然的現象,因為過去所作,所以現在承受果報,同時又在承受果報的時刻裡繼續造作,亦即隨業而再造業,因此而呈現「業因」、「業果」相續的情形。

  人的「苦」是「累積」(集)而成的,而聲聞乘行者為「空其苦」,所以依道理方法(道)而行,希望令「苦」消失(滅);從中我們可以發現四聖諦法所談的「滅」與「道」-「滅」是消滅,使其消失之意;「道」是道理,意指聲聞法中的八正道法(八正道法是調整自我意識的八個方向,它以八種方法而使得自我於「苦」顯現其空相,進入空境;關於八正道法,大般若經將安排在這個主題之後詳加介紹);所以,四聖諦法藉八種正當的方法而消滅「苦受」,出離「苦境」。此外,我們仍須把握「苦集滅道」相互之間的因果關係:「苦」是「果」,「集」是「因」,而且也因為厭「苦」,所以依於道理方法(道是因)而滅除(滅是果)苦,同時更因為藉道理方法而滅除苦(滅是因),所以得到菩提道果(道是果),可見,「滅」與「道」彼此互為因果關係。「苦」、「集」有其單一的因果關係,「滅」、「道」則互為因果關係;聲聞乘的「苦集滅道」四聖諦法,我們必須如此把握。

 

  附註:天台立四教,於摩訶衍而言,但以藏、別、圓而說四諦法,故為免誤解起見,附說通教:通教,是緣覺乘的修養;這類行者,是依所觀法門,藉十二因緣法,從緣而覺的;另外,也有外道緣覺的成就者,如果依「從緣而覺」的理論,舉凡能「從緣」,也就是任何的緣境,都能得到「覺」的結果,但並不是依佛陀所教,如佛陀之法而成就的。

 

    二諦圓融

  四聖諦法與二諦圓融,其內容同樣相關於「苦集滅道」;「四聖諦法」是聲聞乘行者入佛門的根本知見,「二諦圓融」則是菩薩乘行者以「四諦法」為基礎而增上的菩薩法,兩者的修養境界,差別很大(「四諦法」僅具「苦集滅道」的初淺概念)。

  二諦圓融之所謂「二諦」,是指「俗諦」與「真諦」,「俗諦」包含「苦」與「集」,說明世俗環境離不開苦和集的因果關係;「真諦」則包含有「滅」與「道」。二諦圓融,屬於菩薩法,其內容看似同於四諦,其實是「真諦」與「俗諦」二諦,它依於「四諦法」的概念而增上,依「真」與「假」的道理而於「佛法的修養」與「世間的現實」之間漸趨圓融,使自我面對「苦」而有所認識,有所瞭解。當然,這樣的目標,必須藉道理、方法而達成,所以,聲聞乘以八正道法為道理與方法,菩薩乘則於八正道法的基礎之外,更依六波羅蜜法而增上修養,以六波羅蜜法為增上之學(八正道法只涉及自我,六波羅蜜法除了涉及自我,也涉及他我|他人的自我)。

  二諦圓融,依「俗諦」而談苦、集,其因果關係同於「四聖諦法」中的苦、集關係|苦是果、集是因。人的世界裡,無論如何都離不開「苦」,但是,菩薩面對苦與聲聞面對苦,二者於精神層面的認知及其修養是迥然不同的。菩薩,面對苦卻不以為苦;之所以能具備這份修養,那是因為菩薩以願力為後盾,以這份願的力量而支持著理想和希望的完成,而且,菩薩的理想與希望,往往擺在自己以外的他人身上,希望每個人都能達到「面對苦而不以為苦」的理想境界。這份理想與希望欲化為真實,其過程必須以「願」為力量|「願力」,藉願力而顯現修養,藉願力而完成理想與希望。此外,我們更須知道,聲聞乘行者沒有願力,但從業力;菩薩乘行者,肯定具備願力,卻不一定存在業力。所謂「菩薩」有乘願再來的菩薩(果位菩薩)、現在的菩薩,以及因位菩薩,如果是過去已經成就的再來菩薩,乘著過去的願心而再度來到這個世間,行踐菩薩道,那麼,他是順著現業而投胎轉世為人,當生循願並能發現當生的業,可是,他沒有過去的業(過去的業已經清淨);至於當生成就菩薩道的成就者,則因業而成為人,學佛修行,並且因願而行菩薩道,所以具足業力與願力。

  有些學佛者聽別人說「某人是菩薩再來」,往往信以為真,卻不曾探究:這個人是否和一般人一樣會生病、會煩惱?是否貪於名或利?如果這位再來菩薩無異於一般人,同樣具足五欲的煩惱和無明,那麼,即使他自稱為再來菩薩,仍然無改於他只是個凡夫眾生的事實。如同一位自稱乘願再來、為度眾生而來到這個世界的菩薩,他的手錶,一定要戴勞力士;他的汽車,一定要最好的勞斯萊斯;他住的房子,最好是洋房別墅;對於一切的享受,他認為都是應該的;他的日子裡,充滿了許許多多的計較與執著。試問:真正的再來菩薩,還有這麼多的計較與執著嗎?可見,自認為是再來菩薩,並不可靠;但是,可以肯定的是:再來菩薩,必然具足戒定慧三學,必定是位隨緣又善巧方便的大自在人;沒有無明煩惱,也沒有事理的障礙;在他身上,我們可以發現道德修養的具足,發現戒律莊嚴的表現,因為,他循著化度眾生之願力而來,而不是隨業力而降世。

  菩薩乘行者發起願心,願行菩薩道,首先應依於「四諦法」而瞭解「二諦圓融」的增上法理,如此才能從中獲得實際效益,否則,即使自認為乘願再來,自認為沒有業了,說不定那一天還是業報現前,不得不承受,屆時不僅那份原本支持著自己的願消失了,甚至可能連一份常人的歡喜之心都已經盪然無存,最後只是在苦惱中打轉,這時候,當然更遑論要學佛、修行、辦道了。所以,學佛行者應以「謙虛學習」為心態,以「現在正行於菩薩道上」為立場,依此而習學二諦圓融,依願力而完成「面對苦卻不以為苦」的修養。雖然業力發生作用時,任誰都不能否認其苦,但是,願力卻可以幫助行者於苦而不以為苦,這就是一份力量的變化作用所導致的不同結果。其實,所謂「於苦而不以為苦」並非菩薩修養的目的;菩薩修養自我,其目的在於自度度他、自利利他,以此而達到完全饒益之境,所以,菩薩必須擁有離苦得樂的修養能耐(這份離苦得樂的修養,是任何聲聞乘或菩薩乘的學佛者都必須具備的)。

  要做到「於苦而不以為苦」,其中必須具足願力。願力,是慢慢累積而來的,如同「苦集滅道」之所謂「集」的道理,必須經過慢慢累積的過程,最後才能得到成果,而不是發了願,就能成為力量,否則,如果有人發願要成佛,是否真能即刻如願成佛?如果有人發願要蓋一座大寺院,供養很多出家人,是否真能很快的蓋好寺院,養活出家眾?菩薩行願,始於發願,而後更須依循願的內容和方向,踏實而行,如此才是行願。以願的內容而言,所發之願必須是自己做得到的,自己有機會完成的,必須由小而大,慢慢增上,如此才是可信之願,才有機會成為力量;否則,如果做不到,願就無法成為力量,就不能稱作「願」,因為,那只是妄語。菩薩行願,必然建立在「有願」的基本上,「有」願才能進而談「行」願,如同學佛之人談功德:在家的學佛者,於物質方面的功德比較容易做到;出家的學佛者,於法的功德比較容易完成;所以,處在不同的環境中,所發起的功德,也各不相同,但是,至少「發願」必定是自己所發起的,必須在自己的能力範圍之內,而不是將「發願」建立在別人身上,要求別人發願,要求別人完成願。綜上所說,菩薩除了面對苦而不以為苦之外,還要慢慢累積願力,具備離苦得樂的修養。

  苦,如果希望它消失,那就必須具備「滅」與「道」的道理和方法。聲聞乘的四聖諦法中,集與苦是因果關係,滅與道則互為因果關係;而菩薩乘的二諦圓融之法,同樣不捨集與苦的因果關係、滅與道的互為因果關係,唯獨二諦圓融所談之「道」,除了以八正道法為基礎而作自我修養、自我調理之外,更以六波羅蜜法為增上學而增上。其實,波羅蜜法,不只是六波羅蜜法(六波羅蜜法只是整個波羅蜜法的概念而已),它可以增上到十波羅蜜法,以至百波羅蜜法,而且,一旦增上到百波羅蜜法的內涵時,也就等於佛的境界了;這部大般若經中,之所以只談到九十波羅蜜法,那是因為它定位於菩薩的等覺境界,不是定位於佛的境界。

  菩薩的成就,任何學佛者都可以逐步修養而完成,至於佛的成就,那就不容易了。其實,即使是菩薩的成就,也不是單憑著一份希望即能輕易成辦的。菩薩的成就,在於菩薩的修養;而菩薩的修養,唯有完成初地以至七地的階段,並且進入八地之時,才是真正具備相等於佛的修養;而且,進入八地之後,還要繼續增上,以至完全同於佛的修養,如此才是圓佛妙覺的境界。菩薩十地的修養過程中,每個階段的境界深淺,差別很大:「初地到四地」的階段,已經具備基本修養,但是,一旦把握不住,則隨時可能發生變化,這時候是「變化位」;「五地到七地」的階段是「提昇位」,它以初地到四地的修養為基礎而進入五地,以到達基礎穩固、不起變化的階段,之後又進入六地、七地,真正提昇自我的修養;最後進入八地以上,到達「增上位」,具足等覺菩薩的修養境界。

  菩薩十地的「變化位」、「提昇位」,以及「增上位」三個階位,我們可以以登山為例而瞭解:從平地走到山腳處,相當於「變化位」階段;這個過程中,有人走得快,有人走得慢,有人體力好,有人體力差,情況各有不同,但是,至少大家都能輕易抵達山腳處。可是,如果希望從山腳處繼續往上,到達半山腰,能否完成則視個人條件而定,其關鍵在於個人體力所能提昇的程度,這個階段是為「提昇位」。一般說來,從山腳處走到半山腰的機會,仍然很大,但是,如果希望從半山腰繼續往上走,那就步步艱難了,這個階段屬於「增上位」。整個過程中,「增上」的階段,速度最慢,效果最大。而「提昇」的階段,速度較快,效果不大。學佛以至真正到達佛一般的修養成就,其過程也就像登山,到達山的高處時,頂多是增上,唯有到達山頂(最高點)之時,才是真正抵達增上的位置。或許有人認為,身處山的高處或置身山頂,同樣都是增上位階段,何必辛苦求繼續增上呢?事實上,所謂「一山還有一山高」,自己現在所攀登的山,未必是世界上最高的山;自己所處的「頂點」,也未必是「最高點」,尤其,菩薩十地的修養過程,更是無有止境。

  菩薩的修養,建立在八正道法的基礎上,依六波羅蜜法而增上。八正道法,以戒定慧三無漏學作為行法;同樣的,六波羅蜜法也離不開戒定慧三無漏學。佛法中談「法」,總不離於「戒法、定法、慧法」三者,這是學佛行人必須具備的三種根本方法,只是,聲聞乘或菩薩乘行者依此而完成的修養,有所不同,可以說,佛法於法理上的基本是相同的,其差別在於個人認知上、修養上以至業力與願力上的不同,也因為如此,所以才有「俗諦」與「真諦」的差異。若以聲聞法、菩薩法、佛法而言,三者雖然建立在相同的基礎上,卻由於修養不同,所以表現出不同的境界,即使是面對問題,其化解方式也不一樣:聲聞法是「對法」,往往以對治或對付的方式而處理問題;菩薩法及佛法則強調「佛法不是武器,現實不是敵人」,並且譬喻「人之與病,應病與藥」的道理|生了什麼樣的病,就以什麼樣的藥(方法)而化解人的病。例如波羅蜜法中之所以提出精進波羅蜜,那是因為人會懈怠、放逸,所以需要精進來化解人的懈怠和放逸,而不是以精進來對付懈怠、放逸,消滅懈怠、放逸。懈怠、放逸是無法以對付的方式而解決的,若以正知正見而言,應該說「如何做到不懈怠、不放逸」,如此才是法理中所謂「應病與藥」的真義。同樣的,如果誤將「道與業」當作「武器與敵人」的關係,以「道」為武器,視「業」為敵人,以道而對付業,那就錯得離譜了!肯定的說,「道」是從「業」中顯現出來的,因為「業」中本有「道」;「業」與「道」不是相對的,「業」也不是一個可以對治的東西,所以,菩薩法與佛法不是對法,而是出離法,是超越、突破之法,不同於聲聞法的對治之法。

  二諦圓融之「真諦」,相關於「滅」與「道」,二者互為因果關係,不是相對關係,其「真諦」與「俗諦」也是如此;真諦不是為了對付俗諦而說,卻可以藉修養而從俗諦中顯現。現實生活中,如果俗諦是煩惱,那麼,真諦就是菩提,而且,煩惱中有菩提,所以,一旦能從煩惱中顯現出菩提,煩惱也就隨而化解了,至於菩提能否顯現,則關係個人的修養與智慧,正如「懸崖勒馬」,當一個人騎著馬,奔馳到懸崖的邊緣時,如果再繼續往前跑,必然面臨危險,甚至死亡;但是,這關鍵性的一刻,若能及時發現情況不對,立刻控制住馬而停下來,不再前進,其中所顯現的就是菩提,就是覺悟。

  菩薩法,其精神在於「面對苦而不以為苦」;其自我修養,以八正道為基本修養,以六波羅蜜法化解自己的缺失;完成這份修養之後,還要自利利他,自度度他,幫助別人,完成「迴向功德」|將自己的利益與更多的人分享,自己求得解脫,更幫助別人求得解脫,這也就是中國佛法(以菩薩法為前提,以完成菩薩的修養為目的)的精神。其實,釋迦牟尼佛住世時,基於行者的根器大多偏於聲聞,所以佛陀宣說聲聞法,而且,當時在每一次說法的法會中,都有許多行者成就阿羅漢,但是,也因為當時佛陀所說的法是聲聞法,所以沒有成就菩薩者;這種情形直到佛陀住世說法的後期,開始宣說菩薩法之後,才留下今天我們所看到的菩薩乘經典。

  聲聞法、菩薩法,一般人將聲聞法解釋為「小乘法」,將菩薩法解釋為「大乘法」,事實上,佛法沒有大、小乘之分。正確的說,「聲聞法」應屬於「少法」,不是「小法」;所謂「少」,表示這是個人得到自我解脫的方法,是利樂自我的完成。「菩薩法」是「多法」,不是「大法」;因為菩薩得到解脫,更幫助其他的人得到解脫,這是菩薩法與聲聞法最大的不同之處。但是,我們也不要因此而認為聲聞是自了漢,沒有出息,或自認為菩薩而自命不凡;須知道,聲聞修養的完成,已經不簡單,僅以其戒法之嚴謹而言,即已十分不易,不見得人人辦得到。聲聞乘戒法,屬於五分法,不同於菩薩乘的四分法;菩薩乘的四分戒法中,還有些許方便,但是,五分戒法中,則完全沒有方便法,例如泰國、緬甸地區(南傳佛教)的僧伽戒法,即以五分戒法為標的,而中國僧伽所依循的戒法,其實原本也是聲聞法中的五分戒法,後有晉代道安法師將五分戒法中不適合中國環境、人文、歷史、背景、族性的部分刪除之後,才成為目前的四分戒法,一般也稱為南山律法。而五分戒法中被刪除的部分,也就是由五分演變成四分所少去的那一分。

  五分戒法少去一分,成為四分戒法;少去這一分,其差別究竟有多大呢?我們可以從這樣的例子而瞭解聲聞乘戒律的嚴謹程度:一位南傳佛教的比丘,即使在路上被惡作劇的人以路旁的青草將手綁住,這時候,為了維護戒律的莊嚴,他不能任意掙脫,因為,草具有生命,屬於非情眾生,所以,他只好任由綁住,於原地等待行人經過時,再求助行人為自己解開束縛,否則,就是違戒。反觀中國的菩薩法,出家人可以自耕自食,但是,聲聞乘的出家人卻連拿鋤頭挖地或拿刀砍樹、砍草都不可以,這也就是五分戒法中小部份難以適應中國環境的地方,也因此,道安法師將這部分刪除,成為四分戒法。我們不難從這個例子而瞭解聲聞乘行人持護戒律的嚴謹程度,也因為如此,所以佛陀在世時,曾經告誡行菩薩道的人「不可輕視聲聞乘行者,畢竟,能完成羅漢的修養,已經不簡單了!」

  聲聞法與菩薩法,同樣依於「苦集滅道」而談四聖諦法與二諦圓融,但是,兩者的修養境界不同;其差別在於提昇以至增上的不同,在於少與多的差別,在於自度度他或自利利他的差別。以上是學佛行者於四諦法、二諦圓融的內容必須具備的認知。