心經導論第2講

受想行識  亦復如是

受想行識，亦復如是。色蘊之能生起變化，是由於受、想、行、識而生變化的。這種變化我說過五蘊是一個「我」的組成份子，它等於是一個組織，必須要先經過色蘊而後有感受，有感受以後，才會思想；思想以後，才會有行為；行為以後，才會產生結果。如果要談修養，必須除了有道理外，一定還要有方法，如果只知道道理，沒有方法是沒有辦法去修養的，最多我們說那只是一種知見而已。這一句「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，是不是我知道了色不異空，空不異色；色即是空  空即是色；受想行識  亦復如是，我就可以度一切苦厄？不可以，因為還要進一步了解道理中的方法，有了方法，才能修養；唯有有修養，你才能夠度一切苦厄。

舍利子  是諸法空相  不生不滅  不垢不淨  不增不減

『舍利子，是諸法空相不生不滅，不垢不淨，不增不減。』我們從空相上可以發現諸法是「有相空」，不是我們一般講「空亡」的空，而是空原有的這些相，所以空是從「有」而說；空不是從什麼都沒有來說空。「諸法」就是一切的法，這裡面就包含有世間的以及佛法在內，綜合起來應該說，諸法包含了世出世間一切的有法，從這裡面我們去認識、去理解而後會發現所謂空，是談空其相與實質上我們所談的本體性空或談到的境界空不同。尤其空相很多人會誤解，比如：一件事物或者一個什麼東西明明擺在我們眼前，可以看得見、聽得到，難道我們說不看、不聽就是「空」了嗎？那是不可能的。即使你表面上似乎沒有看，但事實上你說不看，其實就已經看了，只是你自己去拒絕它、抗拒它，才會產生不看，而不是說你從來看都沒有看過。

於相而言，我們通常說「相」有兩種現象，一種是「實相」，就是實實在在擺在我們眼前，能看得到能聽得到能體會得到的；還有一種是「無相」，並不是說，沒有相。無相，不是講空相，無相是從有的突破之後，於相而言，我們不起執著、不去計較，不會引發我們起心動念。這個時候，我們說原有的相顯現了空，可是那個有相並不是完全消失了，只是對我們一個修行人來講，你的五蘊不在這上面計較執著罷了，所以這叫做空相。無相還是從實有相去發現它真實的意義，如來真實義是什麼？也就是說經文上面一些文字所表示的這些內涵，我們並不知道它真實的意義在那裡？法在哪裡？你如果能夠展現出它的法，能夠從有相到空相而顯現無相，這是它的一個層次，也可以說是法的次第。於有相上突破，絕不是一次就能完成。比如說：從有相的突破、從空相的突破、一直到無相，其實無相還要再突破，那就是究竟它的本性了，這種性我們叫做「空性」。

這裡提出三個可以看諸法空相的問題：第一不生不滅：不生不滅，我們不能夠說它不發生、也不會消失，不是這麼解釋。不生不滅是從生滅而來，因為一切萬事、萬物都有它的生滅之相，這種生滅之相，是依於一個正常的人去看它，必然顯現能理解的這種生相或者是滅相。事實上，有生有滅而且這種生滅是剎那生滅，那種非常速度的，我們人沒有辦法去理解的那種生滅相；比如我們看飛機的螺旋槳或者是電風扇，剛剛打開電力，速度還不快的時候，可能看得到葉片在那裡轉，對不對？可是如果我們馬上把電源關掉，它就不轉了。你如果說，一定要在生滅上面去分別的話，那就是打開電源它就有生相；把電源關掉這種生相就消失了，也就是滅相，這是依於世間法的確是這麼看。你如果要知道不生不滅的相，那就不一樣了，因為即使我們看到螺旋槳或電風扇是在那裡轉，好像只有生相沒有滅相，可是有沒有想過它的生相、滅相我們能看到的是那個風葉，我們看不到那個電源，那我們從相上面可以發現有電源，它會轉，一旦電源斷了，它就不轉了。可是我們會不會去想到一個問題，依於法的事與理而言，電風扇也好；螺旋槳也好，它有沒有停止的時刻？還是永遠這麼一直的轉下去？它還是會也有生、也有滅的時刻，所以這種依於人能見的或者未知的或者是一個自然性的，它都是有其生、有其滅，這是你所能感觸得到的生與滅。可是如果我們從道理方法上去看的話，它是「不生不滅」的。怎麼說呢？一架飛機的螺旋槳，起飛的時候，它需要螺旋槳的推動力，可是降落以後，當然就會把它關掉，關掉以後是不是就是不生不滅了呢？其實不是。當你要使用它的時候，還是有生有滅，所以並不表示不使用的時候就不生不滅，千萬不要誤解了。在使用的時候有生有滅，可是正在使用的那個時刻，我們所看到的葉扇，它的快速轉動不斷循環，是我們所不能把握的，在這個時刻才叫做「不生不滅」；就好像我講電燈泡裡面的鎢絲一樣，當電流通過不斷閃爍，其實它是有生有滅的，只是我們不能把握擺在眼前它所展現的那種功用。這還是依於我們本身自我能力的差別來看它。

我們再看「不垢不淨」，我們曉得「垢」是一種骯髒、「淨」是一種清淨或者我們講潔淨，談不垢不淨，同樣的理論也是從垢與淨上去認識一個人。

為什麼一定要說不垢不淨？以一個人體而言，垢是肯定，淨也是肯定，當你剛洗乾淨的那個時刻，他應該是一個「不垢」的時刻；可是洗乾淨一段時間之後，他又是一個「不淨」的時刻。其實，在佛法中講垢與淨的本身是一個世間的「相對法」，從這個「相對」去認識，才會顯現出所謂「不垢不淨」的法。可是，這不是絕對的法，因為佛法是絕對的法，它是連垢與淨根本都不發生了，這時候才能說是究竟。其實菩提種子不是佛性，菩提種子只能夠說是一種可以幫助你顯現覺悟的一些知識經驗而已，所以我們稱菩提為「善根」，「菩提」不能稱為是佛性的一個本性。這個「究竟清淨」，只是詮釋了佛性。佛性要能「顯現」出來才可以說是「究竟清淨」；佛性未顯現之前，還是有垢、有淨、也有不垢不淨。就好像說，業是一種垢或者說是煩惱的話，那煩惱是垢；可是菩提，它是不是淨呢？菩提不是淨！菩提是必須要把這些煩惱消除了，也就是你從煩惱中間顯現出來為什麼煩惱而能把煩惱消失掉、化解掉這時候可以說，煩惱是一個「不垢」的現象。為什麼菩提不是「淨」呢？因為菩提顯現出來的，如果是淨的話，那煩惱是垢就變成相對法了。所以垢與淨是相對法；煩惱與菩提不是相對法，這一點要特別弄清楚，因為菩提是從煩惱中間顯現出來的。

不過我們必須要進入到「不垢不淨」，才涉及到菩提，如果只談垢、淨，它只是煩惱，要涉及到菩提，就有「不垢不淨」的樣子，這句話怎麼解釋呢？比如說，煩惱來了，會造成障礙，我們化除了煩惱，當然要依於修養才可以，化除了煩惱，你的障礙就排除掉了，這時候，原有的垢就是「不垢」了；可是並不表示你所有的煩惱都消除掉了，因為你還有其他不同的煩惱。為什麼又說依於「菩提」可以說是「不垢不淨」呢？煩惱消除了雖然顯現出煩惱不存在的現象，我們稱之為菩提的話，那麼「菩提」究竟是什麼樣子呢？如果以垢與淨這種相對法來看，它就是一個「不垢不淨」的現象，可是如果依於煩惱來說，肯定是有垢與淨的差別，它不是一個「不垢不淨」的現象。煩惱與菩提要把這兩者分別來說，煩惱，它肯定有垢有淨；在煩惱化除的那一剎那是不垢不淨的樣子，可是，它不是一個肯定不垢不淨的現象，為什麼？它必須在化除煩惱之後，要顯現出菩提來，因為菩提是從煩惱中間顯現出來的，所以說這個顯現出來的菩提，它是不涉及到「垢與淨」的，它是一種「不垢不淨」的現象；一個「菩提」的現象，不是「煩惱」的現象。因為煩惱與菩提不是相對法；垢與淨才是相對法，我們要能把煩惱消除掉，消除掉的那個時刻叫做「不垢不淨」，顯現出菩提來，這個菩提也叫「不垢不淨」，依於煩惱而言肯定是有垢有淨；菩提沒有垢淨的分別，因為菩提是從煩惱中間顯現出來的，所以我們說煩惱即菩提，這個「即」不是一個垢淨的相對法。

「不增不減」這個「增」和「減」，假使說增是增加、減是減少，可是增加了什麼？一定是比原有的更多了；減少什麼？一定是原來的愈來愈少，這是我們從概念上去看它。舉一個例子來說明，比如說煩惱來了，經過認識、了解而能發現一些什麼；能突破的話，這個煩惱可以說愈來愈少，愈來愈少這是一個「減」，你如果沒有這種修養，不經過認識、了解而有所發現或者突破的話，那你的煩惱就會愈來愈增加，就是一個「增」的現象；同樣一個世俗的人，比如以認命來說好了，一點點什麼問題就起煩惱，可是假使認命的話呢，唉！算了吧！就當我前一世欠他的，雖然不是一個修行人，認命也可以把煩惱慢慢減少，可是這種增與減，我們只能說是世間法裡面一個「人」的問題，這種人所表現出來的世間法的增減現象，不一定要有修養，同樣依於世間的知識經驗或者依於一些依賴，像認命啦、都可以有增減現象。不過，在這個地方我們談的是佛法，所以在佛法上談「增減」，如果說以煩惱而言，就涉及到你有沒有修養？你必須要有修養，從道理到方法你才能夠把握怎麼樣是增加？怎麼樣是減少？煩惱增加，菩提也不會多，煩惱減少，菩提也不會少，因為什麼？菩提它只是個「覺」的現象而已。

談煩惱、談增減又怎麼說呢？就像一個學佛的人都知道，殺生不好，你如果說從來沒有殺過生，或我從來不殺生，於增與減上面來講，跟你一點關係都沒有，你不能說我持不殺生戒，持得很好，你有沒有想過那是因為你沒有機會殺生。那一天遇到有機會殺生，是不是能做到不殺生呢？所以一個從來不可能發生的事，並不表示以後不會發生。比如說殺生的問題，過去我有一個門下弟子，他在市場裡面每一天殺雞、殺鴨、殺鵝從事這種工作，每一天不曉得要殺多少？我們看看，他依於這種工作，這種職業，他每一天可以說殺生都在不斷的增加，他一旦學佛了，知道殺生不好，那他決定不殺了，是不是就減少了？其實不能這麼解釋。因為你不殺，你還要不要從事這個行業？還要不要依賴這個行業來生活？來維持你的色身呢？所以這一種「增」的現象，我們一下子去掉，不叫做「減」，而是在你那個殺的意念中間已經有所「減」了才叫做「減」，你的行為不一定有所「減」，但意念中間已經有所「減」。可見，我們談諸法空相要談不增不減，它真正不生不滅 不垢不淨 不增不減都是從「意念」上去著手。因為你產生了這麼的意念：才會哦！殺生不好，可是你還是要依賴這種行為才能夠有飯吃，才能夠過日子的話，你的行為並沒有減少，可是它也沒有增加，為什麼？因為在你的意念當中這種殺生的念頭，愈來愈淡了，你原來認為是理所當然，這本來就是殺來給人家吃的嘛，你的意念一直在增加，如果知道了佛法上所說殺生不好，當然你的意念中間對殺生的念頭就愈來愈減少，這才是不增不滅的法義。

這裡談依於色空、五蘊與空的關係而來告訴我們，這種空相凡所有的法其實在「意念」上是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」不是指「行為」上。所以我們在這方面必須要從意念上去看，意念有生有滅、有垢有淨、有增有減。

我再舉一個例子來看不生不滅，不垢不淨，不增不減的道理，我們每一天在清洗的時候，可能有幾條毛巾，有的洗臉、有的洗澡、有的專門拿來擦拭做抹布用，我們現在只談洗臉、洗澡的毛巾；洗臉的毛巾認為只能洗臉，洗澡的毛巾當然就是擦洗身體。如果我們將一條洗臉的毛巾，拿來洗澡，這很自然，不會覺得怎麼樣，可是當你拿一條洗澡的毛巾來洗臉的話，你就會考慮了，因為在你的意念中，就會產生「唉呀！好髒」，這是人的自然反應。如果我們究竟它的道理，洗臉的毛巾拿來洗澡，為什麼不覺得它很髒？難道臉上就不髒嗎？洗澡的毛巾拿來洗臉，身體也是自己的呀！為什麼反而髒了？可能就會有人提出來這不衛生，因為身體上的污垢、細菌畢竟和臉不一樣，拿來洗臉，總是對眼睛呀；對我們的呼吸系統；對我們的耳朵不好，因為可能洗身體而留下一些細菌，會感染，其實這也是不科學的，為什麼？難道洗臉的毛巾拿來洗完澡之後，我們不能用肥皂再把它洗乾淨嗎？還是可以洗臉呀！同樣的，一條洗澡的毛巾，我們把它洗乾淨，還是可以拿來洗臉。洗澡的、洗臉；洗臉的、洗澡，這中間唯一的不同在哪裡呀？那就是你怎麼樣把它洗乾淨。事實上洗乾淨會不會再髒呢？還是會，這裡面就會發現一些生與滅的現象。如果說一條洗臉的毛巾，拿來洗澡，那麼洗臉的生相沒有了，變成滅相；如果再拿來洗澡則又成了生相，可是這條毛巾的滅相，好像沒有了，為什麼？因為你還可以把它洗乾淨，同樣可以拿來再洗臉，它還是一個生跟滅的現象。洗澡的毛巾也是如此，這裡面還是我們的意念在分別而已，我們的意念認為這是洗臉的，這是洗澡的，當然就有生與滅的不同。同樣，垢與淨也是如此，洗臉的是髒；洗澡的也是髒，可是我們用清潔劑洗一洗，原來髒的，就變成不髒了，可是不髒了，並不表示這條毛巾從此就不髒了，你還是會拿來用呀！還是會洗臉、或是洗澡，還是會髒，「增與減」我們看洗臉的毛巾拿來洗澡於增與減上面並沒有差別，只是意念在分別，喔！這是洗臉、這是洗澡，可是事實上拿來洗臉、拿來洗澡並沒有增與減的現象，如果我們把毛巾分成洗臉、洗澡的，就有增減了，為什麼呢？洗臉的毛巾拿來洗澡，覺得洗臉毛巾比較乾淨；你會認為拿來洗身體的話不會造成傷害，於傷害而言是不是減少了？你如果拿一條洗澡的毛巾，來洗臉的話，無形中就認為這條毛巾因為是洗澡的很髒，就會增加一種髒的意念，甚至於細菌感染等‥它附著的更多，就變成「增」的現象了。如果我們當成煩惱與菩提來看，跟洗澡、洗臉的毛巾並沒有什麼差別，洗臉的毛巾也叫毛巾，洗澡的毛巾也叫毛巾，如果把毛巾比喻作煩惱的話，這中間菩提在哪裡？菩提是什麼？菩提就是拿清潔劑把毛巾洗乾淨。那麼這些生與滅、垢與淨、增與減，就變成不生不滅、不垢不淨、不增不減了。我們拿清潔劑來洗毛巾，事實上，這是一種智慧或者是一種覺悟或者是一種體會、是一種發現都可以，只是我們不能夠把它的境界擺得太高，這是我們依於毛巾的說法或煩惱的說法。

轉煩惱為菩提，假使你一個煩惱消除了顯現出菩提的現象；那麼很多的煩惱消除了，是不是就有很多的「菩提」呢？不是，菩提並沒有增加；於生與滅來講並沒有增加；於垢與淨來講也沒有增加；增與減也沒有增加；這裡面是一個生歸生、滅歸滅它是一個相對的；垢歸垢、淨歸淨還是一個相對的；增跟減還是個相對的，它不是個絕對的。只是我們人的意念會產生這種生與滅、垢與淨、增與減的認知。如果我們從五蘊的道理上去發現「諸法空相」的話，才能顯現不生不滅、不垢不淨、不增不減，所以後面就有話，回應說「是故空中無色，無受想行識」。因為前面所說的這些道理，所以我們就會發現這個「空中」，是講空相的「空」，在這個空相的中間，如果依於色受想行識來講，它都是從「有」的突破，從「有」突破而顯現另外一種現象就叫做「無」。可見空，是從「有」這個中間的一個過程，在顯現無的「突破」，「突破」了就是一個空相。為什麼？我們舉一個很簡單的例子：比如說，由甲地到乙地，一個起點，一個終點，或者說甲這邊是高雄，乙那邊是台北，我們從高雄出發到台北，可以說你每走一步都是往台北走，如果有人問，你現在去那裡？我去台北！那並不是說你一下子就到台北了，那怕你是坐飛機，你每一個時刻還是從起點往你的目的地走，我們就會發現如果從高雄到台北是一個行為，那這種行為並不表示我一定要到達台北才算是行為，因為這個中間有個過程，這個過程就是當你跨出第一步你就有了去台北的第一步了，你走出第二步，就有第二步，不管你走多少，一直走，走到你真的到達台北，才算是真正到了台北。可是我們人一般的毛病出在哪裡呢？就是出在從起點到終點，從開始到結束，這中間完全不談過程，因為不談過程，所以我們的色受想行識：我眼睛一看到我就產生不喜歡，憑什麼不喜歡啊！眼睛看到只是一個色塵到法塵，然後進入色法，一旦色心相應，你的色蘊才形成。色蘊形成了，你沒有感受、沒有思考、沒有行為，你怎麼能夠說我一看到就不歡喜？沒有錯，一看到就不歡喜，有起點、有終點，可是中間還有一個過程，可能這過程完成在一剎那，我們自己不知道，因為不知道這個道理，所以我們對於空就不會認知生滅、垢淨、增減它原來是一個不肯定的。突破空相以後，進而才是無相，這個有相、無相、空相、都是因為我們的五蘊－色受想行識而來，不是談物質的空，也不是談我們這個「相」上的空，而是談五蘊的空，就是我講的「意念上的空」，因為那個意念就是依於五蘊產生的，所以你如果說「空中」談空相，空掉的是一個色塵緣境的相。這是以五蘊與空的關係來看這個空相中的「空」，它是從有相到空相而後進入到無相，這是必須要能把握的理論。

從照見五蘊皆空度一切苦厄，它的理由是什麼？「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」，也就是我們的五蘊與空都是這種現象。因唯恐只執著於物質上的，所以就強調「舍利子，是諸法空相」，明白告訴你，所有的法，我們所空的是「相」不是空它的「實質」。比如說，一個燈就是一個燈，這個「燈」是什麼燈？還得要一個一個提出來，我們才能夠談「相」上的問題，以概念來講，電燈是燈、油燈也是燈；瓦斯燈都叫做燈，都是一個有相，你要怎麼樣從這中間去認識、了解，能夠突破的話，才能顯現它的空相。

所以談到諸法，就是等於談那些業相，因為「業」關係到人、關係到事物、也關係到道理，甚至關係到方法。以生滅、垢淨、增減來講，這是一個現象，並不是沒有生、沒有滅、沒有垢、沒有淨、沒有增、沒有減，因為所空的是「相」不是空掉實質的內容，所以我們稱之為不生不滅、不垢不淨、不增不減。以物質而言，那就是一個生滅、垢淨、增減；如果從它的法理來看，就是不生不滅、不垢不淨、不增不減，所以於空相的這個「空」裡，我們依於五蘊而言，色受想行識其實都是這個樣子。

五蘊是從一個物質的認識到達一個理法或者精神方面的把握，其重點都是在精神上的。

這個自我是什麼？就是五蘊的作用跟變化。從這個理論上，我們怎麼去掌握五蘊，掌握了它的理論，你才能夠依於你的「自我」可以作主的那種修養，而去面對外面的色塵緣境。我們談，從照見五蘊皆空，一直到無色受想行識整段經文，它可以說就是對五蘊的詮釋；對一個自我的認識；對五蘊的變化跟作用全部的理論。