心經導論第１講

般若波羅蜜多心經，心經從「觀自在菩薩」，到結尾共二百六十八個字，幾乎就是在談怎麼從一個「我」的認識，到「我」在修學道路上的過程，也就是一些知識經驗，或者說是一些道理方法。然後讓你知道怎麼去面對「自我」，從一個平凡的我，進入到一個修學的我，而後，到達一個成就的我，心經的重點就是在談一個「我」。

 

般若波羅蜜多心經

般若波羅蜜多心經，本來般若波羅蜜多，「般若」兩個字，我們一般把它稱為「智慧」，但在梵文裏面，它並不是一個恰當的說法，因為「般若」是指智慧的「慧」來說的。般若的表現是來自知識經驗。知識經驗在梵文中間叫做「闍那」，所以說般若是從闍那所表現出來的一種力量，或者是一種效果。把智與慧放在一起，是因為般若是從智而來，也就是慧是從智而來，但並不是一定說般若不是智慧。因為般若是一種慧沒有錯，可是，它是以智也就是世間的知識經驗做基礎。

「波羅蜜」在佛學辭典上通常被翻成「到彼岸」，其實這是一個簡單的翻譯。因為波羅蜜或波羅蜜多，它本身是含有「到彼岸」的意思。可是為什麼要到彼岸？到彼岸有什麼好處？這一些都沒有表現出它的法義來。所以我們講波羅蜜或者波羅蜜多，在梵文裏面它還包含有「方法」的意思，這個方法並不是波羅蜜本身是方法，依於這些方法，我們可以從這個不好的地方，或者講這個苦的岸而到達那個樂的岸，所以有「離苦得樂」的說法。

因為心經本身只是般若部的一個軸心，這個軸心，它掌控了整個六百卷大般若經，它幾乎是把整部大般若經濃縮成一個重點，所以這裏面「多」是以概數來說，這種概數是什麼意思呢？心經談「我」，那個我就是一個概念，在這概念裏面提出很多的內容，這就叫做「概數」。所以「多」的本身，它就有包含了其中內涵的意思。

心經並不是叫你去分別世間法的好或不好，而是要了解世間法裏面，人的本身就有這種分別心，既然人有這種分別心，那我們就會發現人的分別心，有好也有不好；說究竟是一種幫助？既然心是有所分別的話，我們會發現有的時候好卻不一定他認為就是好，問題在那裏？問題就在他自己所分別的一種意識。

所以佛陀才提出一些道理、一些方法，告訴我們怎麼樣去面對自我，也就是面對這個心。

肉團心它只是個物質體並不能表現什麼，所以在梵文中間談到心，除了講這個肉團心之外，它還有另外一種名稱叫做「思慮之心」，就是會去思考的一種心，這種思考的心，可以說是你內在自我意識的一種認識、調理，而顯現出它的差別性。通常心經談的這個「心」，是包含了一個人從無始以來因為業而完成的「我」。可是為什麼不談有「分別之心」呢？因為分別之心是經過思慮而表現出來的。

「般若波羅蜜多心」後面還有一個「經」字，這個「經」，一般都翻成用線把紙張給串起來，我們稱之為「契經」。而是要把「經」字看成一種道路，這種道路是告訴你依於般若，你可以離開這個不好的地方而到達另外一個好的地方，這個道路所面對的是誰？面對的是每一個自我，也就是告訴你那個「我」亦即那個「心」，怎麼樣去走這條道路。《般若波羅蜜多心經》這個經題，大概就是這樣的內涵。

 

觀自在菩薩

經文中首先提到「觀自在菩薩」。很多人提到觀自在菩薩，第一個反應就是觀世音菩薩，其實在這個地方不可以說他是觀世音菩薩。所謂觀自在菩薩，我們把「觀」字取掉，自在菩薩－－凡所有成就的菩薩都叫做「自在菩薩」。

這裏提出「觀」字，它主要是觀我們每一個人的自我之心；也就是說怎麼樣去深入認識、思考自我之心為什麼不自在？凡所有這些成就的菩薩，都叫做「自在菩薩」。加上個「觀」字，並不是專指觀世音菩薩，為什麼？因為「觀」的重點是對一個平常的我，或者是一個平常的心去看。

「觀」有所謂的「察覺」的意思。察覺的本身就是一種深入，察覺之後並不能說就自在了，因為察覺之前還有一個問題，什麼問題？你曾經對你的自心看到了什麼？看，往往是一種自我意識，你要去觀的話，就必須去察覺，要察覺這種「自我意識」所表現的可信度以及它最後可不可靠？這才是「觀」的方法。觀要依於像法華經裏面所說的六妙法門、止觀法門來觀。這個心經是屬於般若部，絕不可以用法華經裏面的方法來說心經的方法。因為心經裏面的方法，最簡單的說就是一種智慧的方法，當然智慧的方法不是一下能展現出來。智慧也有層次高下，你不能說它表現的智慧不是很高，就不叫智慧，它還是叫智慧。「觀」它是有層次、有深淺，依於你所具備的知識經驗去面對那個自我之心，去深入的認識，你有多少知識經驗，就能表現多少修養。

心經是屬於般若部，就必須在般若部的範圍之內來談這些道理方法。「觀」，心經講的是智慧的觀法，觀法有從外觀到內觀，內觀到外觀，相互之間相應的觀的種種說法。「觀」是一種深入的認識；這種深入的認識不是一下就可以達成的。就好像你的起心動念發起的時刻是什麼？慢慢、慢慢…去深入，這是一個關鍵性的觀法。就好像一個人的習氣，你要他把這些習氣一下就改變過來，也是不可能的，因為人畢竟是人；是人，他就有這些問題存在。

「自在」，在佛陀的思想理念當中是來自「解脫」，為什麼要解脫？那是因為我們人從無始以來到現在，經歷了太多的那個不同的我，這種種不同的我所造作的、薰習的，就有業有道的分別。所以我們要怎麼樣從這些煩惱中去發現菩提，這種發現就在乎認識了解。解脫之後就是一個自在的現象，或者我們說它的結果就叫做自在。

再來看「菩薩」兩個字。菩薩，這是一個簡單的說法，我們用譯音來講叫做菩提薩埵。其實梵文叫做摩地薩怛婆，它的意思有兩種：一種是因位上修行覺悟的人，我們稱之為菩薩；還有一種是修行覺悟已經成就的人，也叫菩薩，這當中就有因位跟果位上的差別。心經所談的菩薩是因位上的不是果位上的菩薩。所以觀自在菩薩我們連貫起來說，大意是：如果你要想得到自在的話，你必須要去修行覺悟，你要修行覺悟就必須從自我之心去著手；也就是要去觀，而且是一種深入的觀。

 

行深般若波羅蜜多時

也有斷句為「行深般若波羅蜜多」，把「時」當成一個獨立的句語，就是說般若波羅蜜多然後是「時」，接著「照見五蘊皆空」，是有這麼斷句的。行深應該翻成「深行」成為一個句、「般若波羅蜜多」成為一個句、「時」另外成為一個句，這樣就比較容易了解不會誤會了。因為它已經很明顯的分段告訴你「深行」然後「般若波羅蜜多」最後才是什麼時候。心經所講的「時」就是講某一個時刻，而不是一個定論的時刻。行深、深行，是講依於我們人的自我分別之心，有了問題要去修養，也可以說要去行，要慢慢的使你對心的認識越來越深刻，「行深」可以這麼解釋。

談方法，就表示你已經知道了道理，要去深行；談道理，是你還沒有方法之前先要去認識而後去行，再慢慢的深入，這是道理與方法上的一個認知。 行深、深行這兩句是有很大的差別，因為它關係到道理、方法，我們談「行深」肯定的說是談道理，不是談方法。後面的偈語也就是咒，意思是知道了這些道理之後，你要怎麼樣在方法上面去深行？在這裏談「行深」，是要從道理上去認知，就必須要以般若波羅蜜多做為我們的方法。所謂「懂得道理好修行」，你不但要有時間，還要有空間，這個空間是說你所處的環境。所以這裡談「一時」就是指時間與空間。行深般若波羅蜜多時，這一句話它的重點是相應於你要達到從一個修行覺悟的人而得到自在的話，你就必須要深入的認識自我，那必須要有智慧的道理，幫助你去配上後面所說的知識經驗來成為一種方法，有了方法還必須要有時間、空間來配合你，這是這一句話的重點。

 

照見五蘊皆空

我們再看「照見五蘊皆空」。照見五蘊皆空，如果一定要把它加以分別的話，是先照見五蘊而後再談「皆空」兩個字。照見的「照」通常我們說，像自己面對著鏡子一樣，自己看自己，因為我們人通常眼睛都是去看別人，這裏所謂的「照」是要看自己，如果說在鏡子裏面，看的都是別人的像，那你永遠沒有辦法知道自己、了解自己了。

第二個字講「見」，這個照見的「見」，不要把它當成看見的「見」。這個「見」相當於現在的「現」或者表現的「現」。照見的意思就是「照」而後要顯現，是從鏡子裏面看到你自己，要能顯現出那個自我的樣子，這個自我的樣子不是眼睛、耳朵、鼻子這個面貌，而是要從「觀」著手，再去行深。

 

五蘊，我們都知道色、受、想、行、識，談五蘊其實就是談自我的那個「我」也就是五蘊。五蘊即我，當然它關係到肯定跟外面的色塵緣境接觸了之後而有的一種現象，這種現象的完成，我們稱之為色蘊。如果你的那個自我根本沒有跟外面的色塵緣境相接觸，就不可能產生色蘊。所以只要色蘊一形成，色蘊的內容是你直接感受得到的，就會生起感性或理性的「受」，通常我們說這就是心的分別。

有了感受之後，我們就會去想，這種「想」是以意念來說或者講心念都可以，用句最普通的話：就是我們心裏面在想什麼？我們看「照見五蘊」，為什麼照見的是五蘊？而有了想之後，這中間能不能空呢？如果只是說，我一照見五蘊就都空了，那這個色受想行識五個東西就變成一種斷滅相了。什麼叫做斷滅相呢？就是色蘊一形成，我不去想它；跟我沒有關係；我一點感受都沒有…，可以說這是一種死人的現象。

所以談五蘊，只要色蘊形成必定有感受；有感受就會去想，這種想就是一個心的分別，也就是一個自我的分別。如果經過想之後而有行為表現，那就肯定會有一個結果，這種結果就是一個自我分別的結果。

比如說這個燈光刺眼感覺不好受，那我換一個或者把它關掉，這都是一種行為。如果我把它關掉，雖然不刺眼了，可是當你需要燈光的時候，卻看不見，因為你把燈關掉了當然就什麼都看不見了，我們就可以知道，這種行為之後的結果就是「看不見」；如果說我們想了以後選擇換一個比較不刺眼、柔和的燈，同樣它也會有一個結果，但是這種結果使你感覺很舒服，那又可以相應到五蘊的受蘊產生另一個受的現象。不過這裡的「受」不是受蘊這麼個單一的東西，它是整個的自我之心分別的一個結果。

談五蘊，從這個想之後要有行為才能顯現結果，也就是「了別」的意思，為什麼在這裏我們不講「了別」？因為「了別」是認識的意思，是唯識學裏面的一種說法，般若學是談「認識」或者是談一種結果都可以，但不談「了別」。照見五蘊皆空，這種空相，它不是一種肯定的結果，也就是這一種空相並不是什麼都沒有，它是從一個我們人的起心動念所顯現出來的分別之心，也就是一種相對的現象的表現。

「皆空」兩個字，我前面講過「空」是空其相，它不是什麼都沒有。五蘊從色、受、想、行、識，色蘊形成之後，如果你只是一味地抗拒或者否認，只要你是人，你就會有不是感性就是理性的反應。

究竟感性、理性在佛法中怎麼分別呢？感性，它是一種比較柔性的說法；而理性，它是比較強烈或者強硬一點的，因為感性、理性的本身，都是一種情感作用，只是這種情感作用，不是偏於固執就是偏於方便，一般認為固執就是比較理性；方便，才是偏於感性。所以說「空」，你不可能認為你的情感作用完全不存在。佛法從來不說「斷滅」，它是說「生滅」。

如果說「五蘊即我」，接著談皆「空」是空什麼？色蘊的形成，如果以自我來分別，雖然你顯現的是一個有相，但別人不相應，就不能建立共識，那麼就對方而言，是個空相。當別人在說些什麼，而你根本不相應，也就是產生了一種抗拒，那麼他那個色蘊跟你的色蘊就不同了。他的色蘊是「有」而你的色蘊就變成「空」，色蘊是空的話，當然，受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也都不會發生。所以談五蘊皆空，是從色蘊的內涵去發現受、想、行、識，是不是相同於色蘊的內涵？它是空相？還是與色蘊內涵是相同的相？

 

度一切苦厄

「度一切苦厄」，是依於我們人是從業而來，有業，就有苦、有樂，這些苦樂只是一種業的現象，而不是一個結果。所謂「有」的現象就是五蘊色受想行識的內涵，如果從這些內涵去展現它的空相，那才能談得上五蘊有「空」了。可是這種空，我在這裡要特別強調，它不是一個單一的從有就到空或者沒有「有」就是「空」。任何地方談空，都跟我們的五蘊有關係。如果沒有五蘊，就無空法可說。所以才說，五蘊是從有相再去展現出它的空相。

這個「空」，我們看天空。「天空」，在佛法中稱之為“太虛”，不叫做太空。為什麼不講它是太空而說「太虛」呢？因為空，以天空來講，即使風、雲、雨、電沒有顯現的話，我們眼睛看它，至少還有一個顏色在，這個天空或者我們稱為藍天，它還是一個有相。為什麼不說「空」而要說「虛」呢？因為這種藍色，它所顯現的相，是不實在的。

要度脫一切苦厄，就必須從五蘊著手，五蘊是從色受想行識形成其內涵。而後去深入的看，最後從那個「有」的相展現出「空」的相，如此對於這些不管是苦的，樂的，好的或壞的，你才可以得度。重點應該是在你的任何一個言語、行為、動作的完成後，它表現出來的結果是什麼？這個結果就是五蘊中最後一個「識蘊」。

 「識」就是認識，你認識到它是什麼樣的結果？

在五蘊的修行上就是「想行之間」從修養建立起一個空間，所以想行之間，建立起一個空間，我們可稱之為「間隔」。空間愈大思考的機會就愈多，當然對人、對事物的分析就愈理想。

想行之間，如果空間建立的大，除了你本身思考的機會增多外，同樣也會給予別人機會，為什麼？色蘊的形成來自色塵緣境，色塵緣境不離於人或事，這些人與事表現出來，對這個「我」而言，是一種色塵緣境。色蘊形成之後，當然會有「人」的感受，如果想行之間能建立起一個空間，從學習中把你的知識經驗，怎麼樣慢慢運用起來，對這個色塵緣境做多一些的認識、瞭解，而是把原有的想做多一些思考，這個多一些的思考，並不是在原先的那個的感受上去思考，而是把原有的色蘊做深入的思考。你的知識經驗愈豐富，你從色蘊的認識，到那些感受的認識就不一樣。在這個空間當中把那個色蘊、受蘊，做了很完整的深入認識、瞭解之後，你必然會有所發現。這種發現，原來只是一種自我意識，但經過深入思考、認識後，你至少就會客觀一點；你就會變得更冷靜一點。

其實在想行之間的空間，作深入的認識瞭解的話，你對原來那個色蘊的自我意識的「有」，就可以使它顯現成為「空」，當然，進而你的受蘊、你的想蘊，就不相同了。原來是一份不好，轉變之後成為好了，原來的不好就成了空相，顯現的是一個好的內涵。所以五蘊它的樞紐，或者主宰者，就在那個「想」。

所以五蘊皆空的空是空其相，不是空掉一切。又比如說，度一切苦厄，的「度」是度脫的意思，我們原有的不好，轉變為好，就是一種度的樣子。談到苦厄，「苦」是不好受的；「厄」是一種障礙，不好受，當然就會成為障礙呀！但是以佛法的角度來說，樂也是一種障礙。就像人常常會「得意」，「得意」是一種樂，但得意忘形呢？原來的樂就變成不樂了。所以「度」還是以苦厄來說。

在佛法中「離苦得樂」它也是依於什麼樣的分別心、什麼樣的苦心而轉變為樂心，當然，不管苦的大小如果它成為障礙的話，都會造成煩惱、無明，否則也就無所謂苦了。

照見五蘊皆空的「皆空」，不是把一切都空掉。而是把原「有」的那個不好，怎麼樣轉變為好？原有的是好的話，就要使它更好，這裡面就有一種空相。不好的轉變為好，原來的不好就成為空相了，如果原有的好是一個有相，使它更好呢？那個原有的好就轉變為空相，那更好呢？還是一個有相，「究竟空相」，也就是連那個有相，都不存在了。可以說它已經達到一個圓滿的境界了，所以「空」不是什麼都沒有，因為空，所以能度一切苦厄，把那個有相空掉，使這個苦厄、這種障礙化解掉、排除掉，這才是，這兩句話的重點。

 

舍利子

舍利是一種靈骨。是說一個人死了以後，把他的骨頭經過火化所得到的那一些餘骨，叫做舍利。常聽人說，某人成道啦圓寂了，燒出舍利來，其實這有兩種看法，一種是正常、平常的看法；一種是誇大的看法。要知道，這個「子」其實是一個物體，而是說這人死了以後的骨灰所留下來，的那些一顆一顆小小的東西，就好像種子或豆子的形狀，這種小的顆粒就叫做舍利子。

所謂的「全身舍利」，就是「肉身不壞」也是一種證明。可是「肉身不壞」，千萬不要把他當成「木乃伊」。因為「全身舍利」跟「肉身不壞」是兩回事。「全身舍利」是說他原有的色身轉變為法身，形成完整的一個本體叫做「全身舍利」，絕不是說，從頭到腳全身都是舍利子，不是這麼解釋。

舍利在梵文中間是代表老鷹的眼睛，而「舍利子」則是那些骨，還產生一些圓形或橢圓形沒有稜角的顆粒。但是在這個地方所說的「舍利子」是指一個比丘的名字或者說是佛陀十大弟子中的一位。因為「舍利」有二種含意，一是指名為舍利的婦女，「子」是這個婦女的兒子，也就是舍利母的兒子。

談色不異空  空不異色；色即是空，空即是色，就是談色蘊。色蘊，怎麼形成的？色蘊是來自形成前的色塵，色塵，就是一般的物質體，把它組合或者加工成某一些東西，才會成為法塵，法塵形成之後要怎麼樣成為色法呢？那就必須我們的五蘊去跟那個法塵接觸到。一般說「色法」是因為色心相應而有色法，那個「心」就是講一個人的「我」，這個我跟外面的色塵緣境相應，完成了色法，顯現出來的就是五蘊的色蘊，也就是那個我所完成的色法。比如說一本書。書，大體來說是一個物質體，只是它的名字叫做「書」，這個物質體不是一個單一的東西，裡面還有紙張、文字…，把印刷出來的文字，裝訂成一個本子，我們稱它為「書」。可是也不一定，像佛教的印刷品卻稱之為「經」，還有的則稱之為「論」，其實這都是一些色塵緣境。比如說擺在桌上這一本經典，如果我的眼睛不去看它，不會經過我這個人的心念，而展現些什麼。那麼色法就沒有辦法形成，一本書由紙印上字再裝訂起來就是法塵，如果只是紙、字叫做色塵，但這個法塵還只是一本書或者一本經，我們本身如果不去接觸，同樣跟你一點關係都沒有，那麼色法就沒有辦法完成，它是一本書或是一本經？你根本不知道，所以色法的顯現，必須是色蘊完成了，否則是不可能顯現色法的。五蘊的「色蘊」是講相應於外面的色塵緣境，色蘊才形成。

 

色不異空，空不異色

那為什麼說色不異空，空不異色？要知道，「不異」，「不」是一個否定詞；「異」是一個差別相，如果我們用一句白話來看這一句話，比較容易瞭解，說「色」是一種相；這種相，不是一個肯定的，可是也因為要有這種相，才能肯定一些什麼，這就是「不異」的意思，為什麼又講不異於空呢？因為色蘊的形成要有相，我們從這個相上分別認識之後，才有空相，如果不分別，就沒有空相。

色受想行識，是一個「自我」的組成的條件，假使這個自我以五蘊而言，必須色受想行識起變化，生作用才會有相，不起變化，不生作用，色蘊，它連相也沒有，那就可見，色蘊形成之後還有一個正面的、負面的或者相對的。可是為什麼說不異於空？比如一個人的自我相應於外面的色塵緣境，這些色塵緣境跟我的確沒有關係，因為看到的、聽到的都是某人跟某人之間的事，對你而言可以說就是「不異於空」，因為這個「不」跟你沒有關係；這個「異」是因為你的「我」跟他的那個「我」不相同，所以對你而言，所顯現的就是一個空相。這個空相是依於五蘊的「色蘊」來說的，你的色蘊不同於別人的色蘊，相互之間是不異的一個空相。可見色與空的關係，「不異」它是指色蘊的那個「蘊」，因為每一個自我的感受不同、想法不同，做法不同，換言之就是色蘊不同，當然所得到的結果也不同，所以有其差異。

同樣的時空，不同的內容，這個色與空的關係就不一樣。所以這個「不」是色蘊的不，我的色蘊跟人家的色蘊不相同，這中間的「不」，是說我的色蘊是我；他的色蘊是他的分別，為什麼說有差別？因為各人的業力不同或者也可以說各人的知識經驗不相同，各人的修養不相同，他所展現出來的色與空的關係，也就不相同。要了解「不相同」，除了「不」之外還有一個「差異性」。因為「不」的本身是一種分別，這個分別含有不一定，以及差異性。

「不異」一定要瞭解是從分別到差異，可以說是從一個概念的相深入到細的相，也就是由粗相到細相的差異，這就是五蘊中間的色蘊跟空的關係。否則的話就只是一味地否定一個有相而已，所以說色蘊中間的「有」，經過感受以後，到思考、到行為、到完成的結果，這都是屬於五蘊。

五蘊從色蘊發起產生作用，必須要使外面的色塵緣境完成了法的樣子，也就是所謂的色法。完成了色法，色蘊才會起變化、生作用。色法是來自法塵；而法塵則來自色塵。所謂的「色塵」就是色、聲、香、味、觸這五個東西，當我們的「根」－－眼、耳、鼻、舌、身不去接觸這些色塵－－色、聲、香、味、觸的話，這個色塵對我們而言，並沒有什麼意義，一定是我們的眼、耳、鼻、舌、身這五個東西跟色、聲、香、味、觸相接觸之後，意根加入，這個時候的「色塵」才轉變為「法塵」。因為接觸而能夠認知，法塵來自色塵相互之間的關係在哪裡？換言之，色塵形成為法塵，一定要經過我們的意根參與前五根－眼、耳、鼻、舌、身，這個色塵才能轉變為法塵。如果意根不參與就不可能分別出來這是什麼東西？這是什麼聲音？這是什麼味道？就不會展現這一些現象。

由色塵轉變為法塵，必須五根跟五塵相接觸，完成色塵，然後我們的意根來參與才顯現成法，意根，我們稱之為「變化根」，它的變化可分兩方面：一是五根的任何一根和前面的五塵接觸後，意根都會參與，即使五個根全部跟五塵相接觸，這個意根也會同時參與，所以這是意根第一個變化根的意思；第二個變化根就是當基本的五根與五塵相接觸之後，只是產生了一些概念的、模糊的物質現象，必須要「意」參與才會轉變為法，也才知道這種物相有什麼作用，對它有什麼認知或者才會產生一些什麼現象？這是意根具有第二個變化根的特性。在《唯識學》中，是談根與塵接觸，「意」參與，由根、塵轉識，所以我們稱「意」為了別。但在《般若學》方面，意根完成了法塵之後並不表示五蘊就完成了，因為這時候，我們人的「自我」或者是心經所講的「心」會產生反應，這種反應並不是五蘊完整的反應。

色法完成必須要「心」相應於色法，色蘊才能夠明顯的完成，如果「心」或者那個「我」不跟色法打交道，色蘊還是不會完成。

五蘊起變化，生作用都是在於那個「心跟我」或者成為心或者成為我，沒有這兩者的話，五蘊就不可能形成了。

那麼色蘊形成有了感受，就會去想，想之後呢，就會去行，行之後，就會產生一個結果，我們稱之為「識」。我們常說「五蘊即我」，所以這中間，要了解 我有「真我」，有「假我」，一個印象，一個概念所表現出來的，那是一個假我，經過五蘊色、受、想、行、識、我們肯定分別出一個結果，這個時候才是真我，可是它還不是一個完整的真我，為什麼？因為即使有了色、受、想、行、識五個東西的完成，你還不能肯定這是熟悉的？還是陌生的？每個人的「我」常常會產生兩種現象，一個是熟悉的，一個是陌生的，憑什麼而產生？就是因為那個「我」的五蘊起了變化，產生了作用，完成了一些現象。那個我就會有一個動作，就是它會回到我們的「如來藏」搜尋，「如來藏」裏面對這些展現出來的現象或分別出來的結果，如果「有」就表示是熟悉的，如果「沒有」的話，就是陌生的。

如來藏裏面有業的種子，有道的種子。從這些種子的內容來看，原來所展現的那些現象或者分別以後的結果是屬於業的？還是道的？能肯定是業的，它是一個真我的樣子；是道的也是一個真我的樣子，如果不能肯定這些現象或結果，也就是說如來藏裏面對這些是陌生的，那這個是假我，不是真我。此時的這個假我，就要跟「意」再來打交道，就回去再跟眼、耳、鼻、舌、身五根的任何一根或者所有的根和前面的色塵，再次接觸收集資訊，去認識一些什麼，然後再由這個意根反應給那個假我，這個假我經過再造作之後，這時候顯現的結果就是真我。「真我」「假我」，不是說我有一個真的一個假的，所謂假我是對這些現象不能肯定或分別；能肯定的話是真我，千萬不要把這個「真我」當成就是一個「道我」或是一個「真如之我」。

「不」是未形成；「異」是一個差別相。這中間就有「不異」的含意，因為色法是色塵和法塵而完成的色法，進入到色蘊以後，因感受而思考、而行為，最後，得到一個結果。所以這個色與空的關係，它是包含了前面的色塵、法塵進入到色法。色法是色心相應之後才能完成色蘊的！所以說，於色法而言它有「不異」的這種差別，為什麼？它是從有而顯「空」，所以「空」是空其相不是真正把它空掉以後，什麼都沒有。所以，色與空的關係是如此不異，就是因為色與空是從「有」去認識、去了解，不管你有沒有突破？有沒有發現？都不是問題。可是，它一定可以顯現出「不異」的樣子，也就是「不異」的這部份是你能體會，能感受而且可以知道的差異相，這就是色與空的關係。

我們肯定「色」是一個「有法」，這個「有法」是根據色法，不是來自色蘊，因為色蘊的本身，它不是一個物質體，而色法是一個物質體。如果我們講色蘊是精神；色法是物質，整個色、受、想、行、識五個東西，都是偏於精神作用，那是因為這個物質的變化產生了不同的精神作用，所以形成了空，空是空「有相」也就是空物質，不是空精神，這是講「色不異空」；了解了「空不異色，色不異空」我們就可以發現它是一個從「有」的突破，去「空」掉那個有相，不是從有的突破而「顯現」另外一個東西，它是一個精神與物質的關係。

 

色即是空  空即是色

這個「即是」是包含有時間與空間。以因果、因緣來說就很容易了解，「時間」是涉及到因與果的關係，如果是涉及到空間，那是因與緣的關係。「即」是時間；「是」則涉及到因緣，也可以說「即」關係到因果「是」關係到因緣。色與空之間為什麼色就是空，空就是色？因為這裏面包含一個時間與空間而涉及到因果與因緣。

涉及到因果與因緣？色蘊的形成是因為有色法。色法由那個假我形成了色蘊，才會有感受、有思想、有行為而後產生一個分別之後的結果。所以這當中的「即」是以現在所顯現的這個時刻來說，也就是以現前的色法來看我們色、受、想、行、識五蘊所生的變化所產生的作用。為什麼在這個「時」而有這種現象？是因為這種現象肯定是果，所以它是一種因果關係，那又為什麼說是因緣呢？因為色蘊的形成，它不是一個偶發的東西，它一定有從什麼時候開始，有這種現象而完成現在的緣境。

比如說最早期的發電，都是利用風力，所以最早的發電是風，而後才有水，而後才有煤呀…等等其它的燃料。一直到現在則是用核子來發電，你看看，它每一個時間的因果關係跟每一個空間的因緣法則都不一樣。已經過去的，於相的那個「有」是空了，可是擺在眼前的，如要究竟它的因果關係、因緣法則的話，它的有相，於因與緣不具足，在未和合前還是一個空相。

舉例如果紙摺疊成一些什麼東西或者在紙上畫成圖畫或者印上文字，我們就可以發現它有「不異」的地方了，對不對？可是於「有」來講，如果印的不是文字，我們不能說，這是一本經或者是一本書，必須印上「文字」畫上「畫」，我們才能說這是一本經或者是一本書或者是一本畫冊。事實上於色蘊而言，能認知的是眼前所看到、所顯現的「有」，而且我們還要認知到現前的這種相是會產生空相的，比如說：一張白紙，白紙是一個有相，假使你把它印成經文，再把它裝訂成冊，我們說這是一本經書。但是原來的那個有相－白紙仍然存在，這中間就有多少個「不異」跟「即是」了。

一個東西形成後，你的色蘊才能形成，擺在你眼前是個有相，可是這種有相並不會永遠存在，它是會隨時間、空間起變化的，因為它的因果關係、因緣法則都會造成一種變化，依於「色不異空」來講是這種道理；可是如果涉及到「色即是空」，你就要反應到原來的「不異」跟時間、空間以及這種因果關係、因緣法則，必須要把這四句話融合一起來看。如果你只單獨說一個「色空」，不管它的「不異」不管它的「即是」，那等於是本來就這樣嘛！就變成斷滅相了。「不異」是一種差別相；「即是」是涉及到時間、空間或者說某一個不一定的時候或者也可以說某一個不特定的空間。所以從「不異」要知道它的因果關係跟因緣法則；從「即是」也要知道它的因果關係跟因緣法則，你如果捨棄因果關係、因緣法則，我們就沒有辦法去了解色空的關係、色空的認識。空與色的道理就在「不異」跟「即是」。

其實色與空、受與空、想與空、行與空、識與空都是相同的道理，我們以「色」來了解的話，受想行識就能了解，可是這種了解一定要能把握「不異」跟「即是」的差別。「心」才是真正的主宰者。

「不」如果說有其時間或者有其空間也可以或者是有其因果關係；有其因緣法則都可以。「時間」肯定說就是因果關係，什麼樣的因在什麼時候顯現它的果，那個「什麼時候」就是時間；空間呢，是指怎麼發生的？也就是曾經是什麼樣的因，現在完成什麼樣的緣境，所以它是一個因緣法則。

完整的色法是從那裏來？就是從那個假我而來。如果我們要認識假我、真我，可以說「假我」是一個概念；「真我」是一個肯定，概念跟肯定的差別。也不要誤解認為「真我」就是真如之我，就是菩提之我，那樣也錯了，因為還不到這種修養可言，你要談「真如」，就涉及到從「假我」到「真我」怎麼樣去修行而顯現修養。

色蘊的認知，必須有色法的形成，然後色蘊形成了之後才能有感受、有思想，然後有所作為，最後得到一個結果。可以說，人的我，從假我到真我，完成一個肯定的結果，這個過程在任何時刻、任何空間，往往在一剎那之間就能完成。所以色、空的關係，涉及到有「不異」與「即是」的不同，可是這種不同還含蓋了有時間、有空間，「時間」是指不一定什麼時間，因為它關係到什麼樣的因果；空間也是不一定，因為關係到它因與緣的不同。