客問：一般言修「四諦法」成就聲聞，修「十二因緣法」成就緣覺，修「六度萬行」、「十波羅蜜法」成就菩薩；請問修什麼可以「成佛」？何謂「一佛乘」法門？

師答：修什麼可以成佛啊？你修四諦法、十二因緣法，修六波羅蜜、十波羅蜜，甚至無量波羅蜜，慢慢修，修完了就成佛了；沒有一種專門的法門，也就是佛法沒有單獨的東西告訴你怎麼可以成就。「四諦法」是佛法的基礎法門，而「十二因緣」也不是緣覺乘成就的法，那是依於因緣而覺，是說人從無明以至到生、老死的道理，依於此因緣法，你可以得到覺悟，叫緣覺，不是其結果。修「六度萬行」、「十波羅蜜」也不是成就菩薩的結果，它只是些方法而已，為什麼呢？譬如以六度－－六波羅蜜來講，你放逸懈怠的話，就需要有精進波羅蜜去幫助你，對治你的放逸懈怠；如果平常很吝嗇，像個守財奴，便應該修施波羅蜜，去布施供養；如本身動不動就喜歡傷害別人，最好的辦法是修戒波羅蜜，為什麼？因為戒波羅蜜就可以不去傷害別人；比方不殺生，不會去殺害生命；不偷盜，不會去偷人家、搶人家......，它告訴你是不傷害人。並不是說修什麼就成就什麼，千萬不要這麼看。

「四諦法」是佛法的基礎學，十二因緣是告訴我們，生緣是什麼現象，六波羅蜜是針對我們的問題，十波羅蜜也是如此。真正要成就，我告訴各位，如果說有法，以慧來說，還要有戒，有戒還不夠，還要有定，所以「三無漏學」才是成佛的根本。

至於「一佛乘」，還少一個字，唯有的「唯」，應作「唯一佛乘」。因為佛法說聲聞、緣覺、菩薩、佛，真正以佛法而言，都是以「究竟覺悟」才是唯一的目標，叫「唯一佛乘」，不要把「唯一佛乘」作唯一乘佛，不是那種意思。佛是「覺悟」的意思，你若擺在「法義」上，不擺在「相」上，這問題就比較好辦。

客問：請解釋「法相假立」的法義？

師答：法相假立，是依於人與事之關係來說，有其事相與理相；所謂法相說，以假立，是要舉例的；即「假借」、「假設」些什麼做為譬例來說明，以讓人容易明白其中的道理或事物；不要在「真的」或「假的」看法上搞錯了意義，對「法相」之本身的概念認識是：必須依於某些事物或道理而建立起法相。佛法不以相對法看，否則如果說把假的建立起來，那就錯得很離譜了。

客問：經典內沒有化身菩薩的說法，那觀世音菩薩在西方極樂世界又來娑婆世界，度化眾生顯現是何身？

師答：凡是等覺以上的菩薩，即八地以上的菩薩，都具足了三十二應身，證得八地以上的果位菩薩，八地以前還是屬於因地菩薩。凡是果地菩薩都具足化身，可是這個化身還要依於他的願，比如說他是乘願再來的話，就不能稱化身，而稱圓滿報身。他過去受的報圓滿了，沒有了，只有今生的父母，還有此種業因，當生行的是菩薩道，所以，很容易把這些業清淨，這是講菩薩，凡所有菩薩只要成就了果位，八地以上的菩薩，都具備這種條件。

客問：辟支佛是不是成就這一生？來生是否會隨緣再造業呢？

師答：辟支佛、傍佛和緣覺是相同的，這些的成就者，有教內、教外的不同，教外的緣覺可說他的來生，如果再世為人，同樣會造業；如果是教內緣覺，他再生為人也有造業機會，可是因為他是教內緣覺，已經有了菩提種子，種下去了，而且他來生再世為人的時候，依於他的菩提種子，即於佛法的緣，容易使菩提種子發出來，他有可能造業，但不會像教外緣覺肯定一定造業，一個是可能，一個是肯定的差別，所以緣覺乘有教內教外要分別清楚。

客問：解與行有止境嗎？

師答：不管覺悟也好，實修也好，解與行本身有層次，不只是某個水平到了而已。佛法是沒有止境的，但有層次；解多少，才能行多少，只是所行的比解的多，並不表示這解到此為止，舉例來說覺是有層次的：對剛纔所說的幾句話，感受些什麼，體會些什麼，發現些什麼，這些都是相似覺，也可以說有了覺的樣子，但並不表示完成了覺；要覺到什麼程度，才可以到達等覺？等覺是以菩薩的標準來說，等覺也只是菩薩而已，要到真正最高境界的妙覺，才是佛的境界；以覺的層次而言，從相似覺就很難把握覺，何況要進入菩薩境界，甚而進入佛陀的妙覺。

覺的層次再分細一點，以聲聞乘來說有三向一果，而三向有二十七賢位，其微細分法已經夠多了；再以菩薩階位來分，從初地到十地至少有十個層次，此中又分為三個階段，如初地到四地，五地到七地，八地到十地三個等分，而佛的妙覺才是圓滿的覺。所以解與行的目的還是在於一個覺，覺的程度如何？只要能達到覺的目的都可以；不管解多少，能行多少，不一定解得夠，行得夠，往往行的可能不如解，可是能做到解多少，還能行多少的話，那才能真正談到覺的境界，可是還並不表示覺的完成。

客問：「皈依佛，兩足尊」之兩足尊是什麼意思？

師答：兩足不是指兩隻腳。五體投地之禮與抱足禮不一樣，過去佛陀在世時，頂禮佛陀乃兩手抱住佛陀的兩隻腳，不是其腳尊貴，而是求福求慧能具足的意思，可是只有佛陀的腳是用抱足禮，一般的所謂法相三寶、常住三寶、一體三寶之禮，都稱五體投地禮。所以用兩手求福求慧，只有頂禮釋迦牟尼佛才用抱足禮，這一點要弄清楚。此外，皈依佛竟之「竟」是結束之意。

客問：性空緣起與緣起性空是否相同？

師答：佛法只有緣起性空，沒有性空緣起。比如說煩惱即菩提，但是菩提絕不是煩惱；也就是談性空就不需要談緣起，既然談緣起，可以涉及到性空，但為什麼會有這種連貫性的產生呢？因為「色即是空，空即是色」這種循環的句子。其實此與彼不同，因為色與空的關係都是五蘊的問題，它是在同一前提之下而說空相。沒有性空緣起，經典沒有這名詞，只有「緣起性空」。比如「真如無為」，也有人交換一下叫無為真如，沒有這名詞，只有真如無為；因為六無為法－－從擇滅無為到真如無為，沒有無為真如，一如沒有無為擇滅一樣。

客問：什麼叫做無明？

師答：莫名其妙叫無明，即是如此，不瞭解，不知道為什麼，知道了就不叫無明，而叫明了。

客問：書裡面所寫的太虛，是不是所謂的天空？

師答：其實天空就是太虛，太虛就是天空，為什麼講太虛？空間它是個不實在的，稱做虛，通常太虛的「太」字，在文字學裡面講，是「大」的意思，很大的一個不實在的叫「太虛」，這是在名詞上的解釋，我也有在書裡面提到一個人，名叫太虛法師，這不要混為一談，一個是人，一個是名相，不一樣的。

客問：色塵緣境的境，還有體相用境的境，這兩個境有什麼樣的差別？

師答：不管於業、於道都叫境，即是它的內涵；去把裡面的內涵找出來、顯現出來，叫做「境」，境後面還有一個字，叫做界，「界」是個範圍，在某個範圍之內，把它的內涵發覺出來，能顯現的叫做境界，此範圍關係到人的問題、事的問題，或業的問題、道的問題，不管那是什麼，即在某個範圍，把這問題找出他的真相，發覺出來，能顯現就是「境」，所以，才漸漸有高低，要看你的智慧多少，修養愈高，智慧愈高，境界就真正可以達到不可說、不可思議，可是真正說你能夠達到那種境界，還是可以說，還是可以思議的，佛法沒有不可說、不可思議的。

客問：什麼是佛法？

師答：如果這個人當面問我，說不定我會賞他一個耳光，打了一個耳光之後，我會問他懂了沒有，思考一下我講的話，有幾種現象，一個直覺反應我問你佛法，你為什麼打我？這是一個問題；再來挨了打，他還不知道為什麼？這時候他心裡面的反應是什麼，說得客氣一點，不歡喜，說得難聽一點，你這個和尚怎麼這麼野蠻，這裡面要分析的話，處處都是佛法，把它濃縮到最後來講，他根本沒有學過佛，如果真正懂得點佛法，或學過佛的人，我一個耳光還沒有打著，他早就躲開，我打也打不著，他如果挨揍了，我就告訴他，這就是佛法，如果我打不著他，他根本不需要問我，可能大家會想，你這個老和尚講的都是模擬兩可，沒有結論，佛法是沒有結論的。

經典上處處都有這樣的文字，佛法無定法，沒有一定的法，所以「應病予藥」，你有什麼樣的病，給你什麼樣的藥，如果再把剛剛的事情多講一講，你說跑來問，不一定問我，問別人都一樣，師父我有很多煩惱，不知道怎麼辦？好！講一個方法，好好念佛，每天念阿彌陀佛或念觀世音菩薩，回去好好念一天，念個十萬二十萬遍，你的煩惱慢慢就沒有了，剛開始很有效，念個三、五天後，為什麼愈念愈累，原來的煩惱還存在，多這麼個負擔就更累；你又跑去說，師父你教我這個不是辦法，好了，我再教你念個咒好了，你要結印、觀想、心裡念！這樣可以三密加持，你的三業如果能夠相應，煩惱就不存在，你回去照著做，剛開始還是有效，在經過三、五天，可能你結手印，手指也會酸痛，口念也很渴，還要觀想眼睛都會花，但煩惱還是沒有解決。之後可能再告訴你拜經，或是誦經，或者是乾脆大聲的唱佛號，會教你很多的辦法，每一次教你，你都會有幾天的好處，幾天一過就沒效了，到最後你再去問：師父我的問題還是沒有解決，這法師會告訴你一句話，唉！我什麼方法都教你，你的問題還在，業障太重了，這就是我剛剛講的問題答案，你為什麼煩惱？現在煩惱的是什麼？如果不從這方面著手，我教你一個方法有什麼用呢！就等於一個問題告訴你一個答案，你的問題根本連碰都沒有碰著。

所以，我們說有問題想求得答案沒有用，或者你希望得到一個方法也沒有用，真正要緊的是去「面對問題」，搞清楚就不存在了。再舉個簡單的例子，某人你怎麼這樣子很不自在，妳像心裡有事！愁眉苦臉的，這個人就說：師父我很難過很難過，人家毀謗我。大家想想這問題，人家毀謗他，他很難過、受不了，這種事情我也遇到很多，我不會去安慰他，說得不好聽，還會罵他一頓，罵一些都不是事實的事情，就是故意罵一些根本跟他一點關係都沒有的事情，罵完了，我說懂了沒有，他搖搖頭說：師父，我本來就已經不好過，你還要罵我。知道問題出在那裡？毀謗如果是事實，就不是毀謗了，如果不是事實，人家毀謗你就難過，難過有什麼用呢？根本就不是事實，跟你一點關係也沒有，你在難過，那不是跟我臭罵你一頓一樣的意思。我們常為了些人家講我怎麼樣，根本就沒有這回事，他毀謗我，你自己明知沒有這回事，你為什麼難過，你要去難過，等於就承認有這回事了。

什麼叫智慧，學佛是學智慧，人家毀謗，自己難過，話說回來，如果你只是個普通的人，難過情有可原，如果只是佛教徒，還可以過得去，如果已經在學佛了，你也在難過，我要講一句話，你不是在學佛，是在學迷惑。

客問：佛經裡提到：有情眾生因業、惑、慾心、情識所牽引而入胎乃至於老死，謂之十二緣起，生死流轉門，惟近世醫學演進有如人工授精、卵子胚胎移植，甚至動物基因複製。請問此項演進是否已破了十二緣起的理論，與基礎有無抵觸？

師答：首先要知道，所謂「無明」是：不知道、不確定、不明了。現在因醫學演進，有如人工授精，卵子胚胎移植，甚至動物基因複製的問題產生；其實，基因是以人或動物的基礎因子來說，即是要有人或動物的因子才能成胎，而試管嬰兒則需要男精女卵才能成人，精與卵的本身就是無明。因為當男精女卵會合後，是男胎還是女胎是個未知數，更何況有些精、卵還不一定能會合，即使會合了，也有流產的可能，這些都是我們不能明了或確定的事。

再說，即使以人工授精方式，雖有一個卵子，但精子絕不是只有一個，因此是那一個精子和卵子的結合，或會合後形成一胎、雙胞胎，也可能多胞胎，這些也都是無明的狀況，也都不離無明的範圍，就如同科學家發明東西，在發明前這段不斷探索、實驗的過程都是無明，一旦確定發明了什麼東西，如果以十二因緣來說，已進入到「識」，識是一種分別、認識，能確定就不再是無明了。

有情、非情眾生都是在無明的前提下發生的，無明的範圍非常廣泛，十二緣起中提到，無明緣行；行緣識，識進入以後才能成胎，但是此胎是來自什麼人或動物，仍是未知數，即使出生了，也不知道嬰兒和父母的關係，這也都是無明。

另外你也提到業、惑、慾、情識的字句，無明是一種造作，而業是過去造作的因，但不表示其與精、卵的關係，可以說業、惑、情識均是煩惱，而非緣起的內容，業、惑、情識，在未起變化作用時是無明，一旦起了變化作用，瞭解因何而煩惱，就已經知道、明了而非無明了，所以，不要把無明想得太複雜，你所不能確定知道、明了的就是無明，十二緣起從無明到老死，即使人工授精、胚胎移植或基因複製，在瞭解了無明的內涵後，就知道其中並未抵觸。

客問：如何是「露地白牛東觸西觸」？

師答：不知你對「露地白牛」瞭解了多少？這都是教，以天臺的教來說，天臺的教有所謂的三車，「白牛車」，不要把它歸納到木牛圖上去，不是一樣的東西。在印度，白牛就等於是神，印度滿街都是牛，白牛最珍貴，近期以來印度也變質了，印度的白牛也不是神了，為什麼？一樣拿去耕田、做事了，在早期，印度的白牛是不做任何事的，被奉之為神。「露地白牛」不是講牛，這是以我們中國禪宗去看事。牛，白天出去工作，晚上一定是回到牛欄裡。露地是講晚上，露是露水，有露水即是晚上，晚上牛應該不工作了，如果晚上牛還在外面，於是「東觸西觸」，那是一種亂象，不是安靜，也可以形容為人的問題。人的思想也是一樣，就像晚上的牛在野外，亂了方向，沒有事可做，等於是種妄想雜念的時間，在那時刻，形容的一種現象，說「露地白牛東觸西觸」，是這種意思。

客問：何謂非一非異？本體本質、一與異如何分別？

師答：一肯定為一個單數；異只是一種差別、不同，並不是兩個以上。如果能夠把握，以「一」而言，不是一個決定的一，是在某種因緣之下去看它的，比如以因果言，為什麼稱唯一？如果以這個因完成為果，說是一個因果的話，請問這果再轉變為因，是二個？是一個？所以裡面不是幾個的問題，這裡面是什麼？原有的一（因）形成這個一的果，這一的果產生另外異的因，想想看，這一的因與這一的果，跟這一果產生異的因，會不會同於原來的因？不同於原來的因所以謂之「非一」。

非異呢？假使這因是橘子，所結的是橘子果，那橘子果中有種子，假如這些種子本身能成熟為因的話，所結的果一定還是橘子，可是不一定那果裡面所有的種子都能成為因，所以為之「非異」，以非異而言是指有差別。

如果懂得這個道理，另一個問題也就知道了，本體、本質；一與異如何分別？你看如何分別？應該就懂了。所以先把主題搞懂了，談其他的就容易了。

客問：能否請師父稍微在解說一下「體用相境」的法義？

師答：舉個例子來說，大家看這東西（舉桌上鬧鐘），這東西，就是本體，這本體有什麼用呢？至少我們可以知道，這東西是鬧鐘、計時器，如以表相而言鬧鐘有各式各樣的鬧鐘，各有其行相表色，其內涵呢？除了可以提出警告訊號外，還有可以看的夜光，也有一些只有時針，沒有分針，也有的有十二個數目字，有的甚至沒有數目字，什麼都沒有等等各式各樣的內涵，有的鬧鐘裡面可以裝電池，有的用插電的，所涉及的內涵非常的多，這些都是概念式的表面內涵，如進入到內涵的世界又是什麼呢？就是計時。

簡單的說，「體用相境」是佛法所要解釋的東西，必須要具備的四個條件，完整的才能算是佛法，如只談其本體、作用，不講究它的表相也是可以的，如果我們不談作用，不談表相，不管他的境界，它的內涵，就像我們買個鬧鐘來做裝飾品，事實上根本不需要用它；在看一個家庭中，每人手上帶著手錶、牆上掛著壁鐘、咖啡桌上還擺著漂亮的鬧鐘，甚至於還附有能跳舞的玩偶各式各樣的形狀，這些都是它的內涵，可是卻忽略了真正目的，其實最簡單的境界內涵應是計時，只是計時有時差，時間亦有快慢，而且地球上各地區的時間不同，時差很大，在設計上如能講的那麼清楚，他的體用相境都搞清楚了，就是佛法，否則是世間的看法。

客問：馬克斯「質變量變」說，質和量、質和相有無交涉或干係？尤其量與相上，請師父釋疑。

師答：馬克斯的質量等於黑格爾的麥子學，麥子的分裂說在蘇聯時代是共產黨最強調的一種，也可說是物質至上的一種觀念。至於質與量在楞伽經或唯識學上，這質與佛法的本質是有差別的，為什麼？其質只以相說不以法說，量也是以相說不以法說，如果於相要談有無可以，談空則不可，因為不發生關係，之中也沒有法相空的意義存在。如果以麥子學的理論來講，麥子是一個種子的話，於質而言，原來是麥子的質，於量而言，原是一顆麥子，它能分裂更多的量，其實這不是分裂，應該是麥子種到地裡面，再長出麥苗，而後結更多的子。

它不是一個質量變化，而是質有質的變，量有量的變，並不是因為一個種子就生一個種子；這於唯識學上談相的話，是同相與異相之差別。說其質變是異相，說其量變是同相，為什麼？原有的麥子它生出來的還是麥子，是同相，不管有多少都是同相。如果以質而言，在唯識學上面以相而言，相的質，他本身是麥子就只能講麥子，不能涉及到別的，其實麥子與稻子是一樣的理論，馬克斯或黑格爾是以他們當時的環境，因那時只有麥子沒有稻子，所以黑格爾的麥子學運用以後，到了中國，對他們而言就等於稻子學一樣了，這質量變化等於是物質至上的說法。而佛法裡面，不只是談相，它必須相有其本體也有其本質，可是還有法的本體、本質，所以不能夠以這種方式去看佛法，如果以唯識學的分辨，的確有其關係，只是相上的關係，沒有法上的關係。所以這量與相，量是依於本質其數量單位來說，相則沒有數量單位，不要混為一談。

客問：什麼是念而無念？

師答：身、口、意在念，這是有念，要突破到什麼程度才是念而無念呢？即不要以身口意而能夠念，這個佛號是自然發出來。到達什麼程度呢？到達成為潛意識裡的一種作用。無念不是沒有念，我一直強調「無」是突破「有」的一種現象，例如念南無阿彌陀佛、南無阿彌陀佛......慢慢念到心裡面，而嘴不念了，最後念到靜止的狀態，連佛字都不存在了，這就是念而不念，不是念到睡著了，千萬不要弄錯。

客問：成就了阿羅漢果位，其色身是否依舊留著？

師答：成就了羅漢境地乃不留色身，如果還執著於色身，表示未入空相，通常羅漢死了之後，不留肉身，會留肉身的是菩薩；要成肉身也是要有條件的，必須要有七地以上之修養，而羅漢尚有微細惑。佛教講究以智慧、覺悟為目標，至於捨不捨報則是在於所發的願力，並不是有沒有辦法的問題。

客問：阿羅漢在什麼條件下才能回小向大行菩薩道？

師答：阿羅漢是個果位，未成阿羅漢之前為因位。阿羅漢只少了個「願」－－自度度他，幫助更多人的願，不發起此願，也不能回小向大，必須要捨棄聲聞乘的思想觀念，還要再世投胎為人，不可以化身。已成就羅漢的人入涅槃再轉世投胎為人，原具法身的基礎，再世也不會迷失，捨報前轉世投胎為人，要發菩薩願，才有機會回小向大。

客問：觀世音菩薩前為正法明如來，今則不稱為觀世音佛，那麼請問師父，文殊菩薩過去為金粟佛，這又作何解釋？

師答：那是過去，跟觀世音菩薩一樣都是過去，他不是現在，我告訴你，不止是金粟佛，以文殊菩薩來講，他是金粟佛，他是七佛之師，可是他現在顯的像是文殊菩薩，就好像觀世音菩薩現在顯的像是觀世音菩薩，我們不能稱他為正法明如來，文殊菩薩現在顯的像是文殊菩薩，我們就不能稱他為金粟佛，講到這個地方我還跟各位講，很多人把這個ㄙㄨˋ唸為ㄌㄧˋ，稱金ㄌㄧˋ佛，為什麼我要肯定是ㄙㄨˋ。如果去過浙江天童山，天童山有一個金粟院，那是我的祖庭，我出家的發源地就在那個地方。

客問：能否再多加解說妄想與色身（物質方面）的關係？

師答：色身的本身就是個物質條件的組合體，物質條件的組合在未組合之前是各種不同的物質，組合之後成為某個東西，這只是種妄想，例如一部汽車，汽車會不會動？汽車是很多物質條件組合起來的，如果要動的話，還要加上汽油能源，是不是有了能源它自己會動呢？以物質條件的色身而言都不能動，誰在操作汽車呢？人，那人又是誰操作呢？是業，這一講你就懂了。汽車的動力是能源，我們講那是汽油，可是那不是業力，因為真正主宰的是人。那人呢？是依於業力，是誰主宰？是自己，因為汽車不是自己主宰自己，而人是自己主宰自己，這麼講能不能瞭解，這個妄想，是一個虛幻的人，如果成為色身的話，那祇是個妄想形成的道理。

客問：如來和佛有什麼差別？

師答：如來只是個成就者，於體於用不是個結果，佛是個結果，我們沒有圓滿的如來，可是有圓滿的佛，這話怎麼講？如果把如來十號前面九個都叫如來，後面那一個才叫作佛，那是一個結果，所以，去看看十如來就很容易瞭解這個問題：一個是因位，一個是果位，因位是什麼？在你修養過程中間你具備的成分，那就是因位。

客問：請老師父解釋「見惑與思惑」。

師答：見惑、思惑是講轉業成道的情形。當迷惑顯現時，不要隨著迷惑轉，隨著迷惑轉，是一般人；一個學佛的人，當迷惑顯現時，業就顯現了，你不妨面對這迷惑（去分析、認識、瞭解），以思而說，你先要想（按：老師父講五蘊的認識和調適時，強調必須在想、行之間建立起間隔，加大想行之間的距離），想而後才能思，所以有尋思，尋思什麼？從迷惑中去思。因此，見惑、思惑還是煩惱；見惑是煩惱，思惑還是煩惱，這是人生在道上必須有的過程。從見到思，才有突破迷惑的機會，才有突破煩惱的機會。

聲聞乘三向一果，從須陀洹、斯陀含、阿那含到阿羅漢果，他還有微細惑。微細惑是什麼？不是見惑而是思惑。前面的須陀洹、斯陀含、阿那含，是從見惑可以到思惑，可見到達阿羅漢呢？見惑沒有了，還有思惑。他的思惑是很微細的，不是很明顯的，佛陀才會說小乘行人要回小向大，要發菩薩心。他的微細惑在那？他的微細惑只是個自我的成就，不管別人。

客問：請問師父，「無極」是何意？

師答：佛教不講這個，佛教講的是無記，是不是聽錯了？是其他的教，不是佛教，佛教裡不談無極。

如果以「無」字來講，他們是錯用了佛教的無字。無字通常在梵文裡是以阿（i）來發音，什麼意思呢？是指任何的人或事，沒有辦法再超越之的意思。無極就是到達了極點，譬如有此說法，無極天君，意指高得不得了了，是這個意思。佛教講無記就不是這樣了。是說分別、辨別不清楚的，如好的、壞的，善的、惡的其間難以分辨清楚，這樣子叫無記。一貫道裡有所謂的無極老母，這無極老母究竟說誰？其實，如果是一個以母系為主宰的社會環境，那就等於是母親；如果以父系社會來說，就說不過去了，所以這還是屬於人類的話。

客問：請問師父不變隨緣和隨緣不變怎麼解釋？差別在那裡？

師答：其實不變隨緣也是十二因緣法裡面所說的，應該是隨緣而不變。隨緣而不變即隨緣不變，其義如何？比如說：「煩惱即菩提」經典上有，如果杜撰一句「菩提即煩惱」，那是說不通的。不變的本身是以真如來講；真如是個不變相或是個不變性，隨緣是隨著緣境你去化解什麼問題，但真如之性不可以改變，這是什麼意思？很簡單，即是善巧方便，其結果是利益。不能說善巧方便，結果是受到傷害，那就「變」了。

所以，佛法的本身，不一定是用什麼方式來作為了生脫死的方法，只要是佛法－－八萬四千法門，和你相應，興趣、條件能夠符合，即能成就道業，這對你而言，可說是個隨緣而不變的作法；並不表示一定要修什麼法才能成道，即表示肯定的緣境而照著去做。例如：一塊玉，玉的真如之道是潔淨，就是乾乾淨淨；人的真如之道就是清淨心。任何一個人或物或事，都有其真如之道。「隨緣不變」是以人來說的，人所生存的這個娑婆世界，是個五濁惡世，一個很不好的世界，而且苦多於樂。我們生活在此世間，即使再不好，也須活下去，即使再苦，也得承受它。

因此，在這中間，就會提示出一種理念－－「隨緣不變」。此緣境是指一切時、空而言，處在這娑婆世界，我們既然無法逃避它、否定它、也排斥不了，那只有面對它；面對它，自然就會隨緣，也就是在這環境中，還是要好好過日子，問題在所謂「不變」，就是不起變化。世俗人講：「近朱者赤，近墨者黑」，即是說人會受同化，會起變化。但在佛陀的理念中，人本來是清淨的，之所以表現、看到的都是不清淨，是因為我們的環境是個共業的世界，因為在同一時空中每個人造作牽連而形成共業。既然是共處的世界，我們就不可能把自己孤立起來，而去逃避它、否定它、排斥它；因此必須建立起理念，是要隨其緣境而不使自己受到傷害。

再舉個平常的例子來說：人家說你好，你就很歡喜，人家說你不好，就很難過，如果是這樣，即是隨緣而起變化。「隨緣不變」，就是當別人說你好時，你必須明白自己是不是真正的好，好在那裡；而當別人說你不好時，你也明白自己是不是真正不好，不好在那裡。能夠做到這點，就是「隨緣不變」。