客問：禪的義理當中是如何談感情呢？

師答：「禪」我說最無情的，不知道能不能接受？禪沒有感情可言，舉個例子很容易認識，為什麼說禪沒有感情可言？過去有位禪師說：人家來拜訪他，問他說：老禪師，什麼是佛法大義，佛法大概的意思是什麼？老禪師說：你在佛陀的頭上拉一把屎。不曉得大家理解了什麼，在佛頭上哦！那就是佛法大義嗎？如果用有感情的方式去看，簡直是謗佛、毀佛對不對？如果以老禪師來講，他在講什麼？我問佛法大義，你告訴我在佛頭上大便，至少做佛陀弟子就不應該了，你還是老禪師呢！那個人以我剛剛說的事反問他，老禪師說：拿佛給我看看？就是把佛拿出來給我看看，那個人無話可說。聽了這個公案，不知道大家悟到什麼？大家都應該感受到些什麼，不是沒有，可是誰也講不出來，誰能把佛拿出來，因為佛的本義是「覺悟」的意思，你能有所體會、有所感受，都是一種覺悟，只是覺有層次，有高有低如此而已，所以，你要談到禪感情的問題，可以用這樣一句話來形容你的答案：「看似無情卻有情」，這麼去思考禪的感情問題，就瞭解了。

 

客問：碧嚴錄裡有則公案，描寫武帝問達摩：「什麼是聖諦第一義？」達摩回答：「廓然無聖」。廓然無聖是什麼意思？如何運用在生活中？

師答：第一義諦，這名詞是依於四諦法而來。四諦法除了四諦分別義以外，另有二諦圓融，於四諦法或二諦圓融法，以諦觀而言，這第一義是個境界；是最上境界，即是絕對境界，已超出突破相對的境界。以常舉的例子來說：人從那裡來？它的第一義是什麼？人是從父母而來！為什麼要這麼說呢？以現在所知，人從父母而來，父親從其父母而來、母親從其父母而來，一直推到最後，還是不離父母。若一定要問那最先的父母又怎麼來，就不是第一諦了。

因為那些於佛法中與我們並沒有關係，我們要知道的是現在面對的現實，也是所能知道的，而那些並不需要知道，可以說勉強去探討它，那是浪費生命，也因為這樣，所以基督教認為佛教沒有辦法找到最初，其實基督教的最初是上帝所造，這也有問題，上帝又是誰造的？還是沒有第一諦。肯定能說出來的第一諦－－人從那裡來？人是從父母而來，即是第一義諦。僅僅探討父母的關係，能探討十代就不得了，十代牽扯多少？譬如自己的父親，他的父母姓什麼？做什麼？住那裡？母親的父母姓什麼？做什麼？住那裡？如此推下去，能推出十代嗎？五代都有困難，其實最後知道又怎樣？真正要瞭解知道的是自己的「我」。

為什麼要講「廓然無聖」？這個「廓」是什麼？是左、右偏房，或是空地或是書房或啟動間，通常也不是走廊，是個偏兩邊的房，前面有走廊，裡面有很大的空間，稱為廓。這種房子作什麼用？不一定。以此而言無聖，無是不一定。一個人轉凡成聖一定要經過修養，如果沒有修養，就像廓一樣只是個房子，事實上當飯廳可以，客廳可以，甚至教室或廚房都可以，看你要怎麼使用。所以，在禪的公案裡，常會講些，如：「什麼是佛法無邊？」答：「乾屎橛。」此乾屎橛是什麼？即舀大糞的勺子，當舀大糞時，糞便會沾在勺子上，久而久之，便結了一層糞便叫做屎橛。乾屎橛是經過許久的時間、空間慢慢累積起來的，佛法無邊是如此，所以，看禪公案的一些言語，如果不懂意思，簡直一點意義都沒有。如果不瞭解廓然無聖的意義，而當作走廊沒有聖人，那就錯了。

 

客問：六祖因聽到「應無所住而生其心」而悟道，此悟與釋迦牟尼佛在菩提樹下之證「悟」有何差別？

師答：這不能混為一談，六祖惠能大師所證悟的，是依於佛陀的道理方法而證悟，不是從現實生活之中體悟出來的。而釋迦牟尼佛在菩提樹下所證悟的，是他歷經成為悉達多太子以至出家參訪到處學習到最後雪山苦行，這麼漫長過程的人生經歷中而體悟的東西，也可說釋迦牟尼佛所體悟的是人間現實生活中間，許許多多資料完成的，而六祖是依於佛陀的道理方法而完成的，所以他們是有所差別的。

 

客問：禪宗言：前念不生，後念即佛，那麼將以何為能修，以何為所見道？

師答：禪宗裡面說前念不生，後念即佛，你把這個佛當作是個果位，我一直說佛是覺悟的意思。前面這個意念不會生起什麼，當然你就已經覺悟到什麼，如果沒有覺悟到，就隨著意念在轉，即是此意。我們不要把它分成前後，之所以意念會發生變化、起作用，是因為沒有真正覺悟到，意念搞清楚了，就不會繼續發生下去，這個不生不是說完全不生起，如果從來什麼都不生起，連佛也是多餘的。這裡談能修、所見道，這是唯識學裡面講能所關係，禪宗裡不講能所關係，千萬不要把這個放在一起。

 

客問：請解五祖偈語「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法」。

師答：這偈語是釋迦牟尼佛說的，我寫了一本書叫「法偈的禪意」，不只是這偈，從釋迦牟尼佛一直到六祖惠能大師一連串下來有三十幾首偈語，我都作了詮釋，你如果想要瞭解，去看那本書，因為這不是三言兩語可以解釋清楚。

 

客問：日本東洋劍道與禪有什麼關係？

師答：在日本，這是自從鈴木大佐推行生活禪以後，凡生活上的一切像插花、喝茶、下棋乃至劍術都歸納成好像與禪有關，其實問題不在此，而是他們講究靜坐，不管做什麼，先讓自己靜下來，好好思考，對劍道、茶道、花道等各方面均作思考，於是便把這當成禪，實則與禪距離很遠。

因為禪必須關係到生死，關係到道。劍道是幕府時代武士精神的延續，原是用以逞英雄、殺人，殺氣騰騰的，而現在講究的是不要把殺氣表現在外，這對我們中國人而言，則是更狠－－真正咬人的狗是不吼的，反而更狠。這主要關係於鈴木大佐，在那時代各方面表現都不錯，頗有知名度，很多人把他當依歸，而他強調把禪融和於生活中，於是變成一種生活藝術。他也寫了一本禪與現實生活中談及花道、插花、養花，那與生產不同，而是改良品質，自己培養，與花融為一體；而茶講究品茗，其實這些中國早就有，只是他把中國人的東西技巧引用再加上禪的帽子，讓人感到日本的都很好。其實這些原是中國的，而且這跟禪無關，禪是佛法的一種，關係到了生脫死。其實，什麼道不必太執著講究，我們最多只是說自己不要太過於囂張，太過於表面化，使它內斂點，這是中國道家工夫，中國道家即講精、氣、神內斂，這都不是佛教的東西。

 

客問：惠能大師南來傳法，他為什麼要從風動、幡動、仁者心動開始？

師答：如果要研究這公案，會發覺些什麼問題？以一個在家居士的身分，想要把自己的重責大任，能夠展現出來的話，必須要有環境，你有環境，還要憑什麼呢？不能說，我有衣缽，我要來你這裡當住持或來這裡住，很可能人家先把你的衣缽拿起來再說，你一個在家人能做什麼？我們還要知道，到達寺院，這是個機會的問題，什麼風動、幡動，事實上，那時候有沒有這回事，誰都不知道。我們曉得，「法寶壇經」是他門下弟子法海所記錄整理出來的，而且年代那麼久了。可靠性有多少？我們不一定要去存疑。但要把握一個重點，任何一事件，都有它的因緣關係，沒有這種因緣關係，就很難成為一些事。

事實上，一開始從他所謂的賣柴火，聽「應無所住而生其心」，以至到達法性寺為止；於這段漫長的時間，為什麼要經歷那麼久？事實上，如果沒有經歷那麼久，也沒有辦法真正把他原來所理解的一些東西，以及他在弘忍大師處所學到的一些東西，加以融會貫通。普通以一句轉煩惱而成菩提，你一定要有一個煩惱展現的時刻，才會有機會幫助別人顯現菩提，或者是你自己已經對佛法有了一些認識，有了一些修養，也要有煩惱生起的時候，或者看別人煩惱生起的時候，你才會從中間去覺悟到一些什麼？這是法的因緣關係。

至於，你到寺院去，能夠一鳴驚人，人家就會對你另眼相看。可是話又說回來，你這一鳴驚人，只是驚動常住的人，要使住持和尚感覺你不錯，那還真的很難。比如說，菩提寺我在這裡當住持，如果有一位像惠能這樣的人來，他必須要比我強，我才會幫助他，對不對？我不是說嗎？用自己的個性去要求別人，不可能會怎麼樣？可是用自己的修養去影響別人，那個效果就非常的大。

 

客問：學禪非坐不可嗎？

師答：禪宗修學的禪法是有「法」可學的，學禪不一定要打坐，行、住、坐、臥皆可參禪。盤腿打坐只是調身，而調心要有「法」。開始學禪的人，先教一些樣子，如何盤腿，調整姿態，因為平常人的姿態並不正確，靜坐的姿態很安詳、平穩、輕快，可以使五臟不至受到擠壓，這是調身。禪，絕非是一般人所謂把腿一盤就是禪；禪，一定要運用思想，而思想要有內涵，絕非是胡思亂想，否則談不上有禪法。

 

客問：參禪如何把它運用到日常生活當中？

師答：盤腿打坐只是限制我們的姿態，真正所謂參禪，必須從止觀以及四禪八定的修養上下手。其重點是三昧、菩提，如果在此法上能融會貫通，就能把佛法融和在現實生活裡，也就能從現實生活中去發現佛法，而禪法可說是最直接的方法。在課堂上，我也常問：「樹上有五隻鳥，打死了三隻，還剩幾隻？」有的人就真的在那裡算。而學禪的人就不如此，他會想：「你用什麼方式打死牠？」「以什麼心態去打死牠？」「為什麼要打死牠？」同樣問題，反應出來都不一樣。所以，往往一些幼稚園的問題，可能就是禪裡面的大學問。

 

客問：為什麼會有香板底下出祖師這句話？

師答：這是人說的，如果拿著香板猛打幾下就能成為祖師，我也找人好好打幾下，不早就是祖師了？這很不合道理。雖然，有很多人都跑去請法師打香板，以為一打就能消業。如果真的是這樣，我希望大家都能找法師打香板，打完了，就把業交給他了。問題是真交得了嗎？該受的還是得自己承受呢！

 

客問：如來禪與祖師禪有什麼差異？

師答：禪無所謂如來禪與祖師禪，釋迦牟尼佛為我們的本師，他也是祖師；如一定要分別也可以，如來禪就是依於一定的道理、方法，或者一定的經典而表現禪的修養；而沒有一定的道理、方法，也沒有一定的經典所表現出的禪，即是祖師禪。

我們可以發現，佛的成就名字是「如來」，故依於佛陀的經典與道理方法，發展出來的禪，稱如來禪。祖師禪是依於後人於修行過程中，有各式各樣的禪師們於其修養而表現的禪，但強調的是其印證不離於經典之說，如為自我意識所認定的，就不能稱為祖師禪。

禪講究印證，是依祖師禪所顯現的成就境界，而且要不離於經典，也就是於經典中要能找到證明，才表示是祖師禪沒有錯。否則為自我禪，即自我意識所完成的。

 

客問：禪的思想本質是不是指楞嚴經裡所講的「佛性人人皆有」和金剛經所講的「空」？如果是，這兩者要如何融和才能發揮效用？

師答：你所提到的都不是禪的思想，你講的這些都是些學禪的過程，以及禪一部分的理論。楞嚴經整體的講究是如何把我們的智慧培養起來，有了智慧才能覺悟，這是楞嚴經的理論基礎。

金剛經也不是講空，談「空」是依於「有」而說。其前十六品是談「有」，肯定功德上的差別，但會執著於功德。後十六品則是依於「有」的現象，而談到突破，突破「有」的執著而入清淨，最後說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」那是肯定前面必須有個「有」的過程，如果連「有」的過程都沒有，而只談後十六品就變成否定。其實它還是由「有」下手，再如何去突破而達到清淨。

為什麼說跟禪沒有關係呢？禪，雖不捨棄這些知見，但是所要求的是面對生活，於生於死究竟能作得了多少主？所以，禪是實際生活的體驗（按：禪宗有「不立文字，教外別傳」一語，於此更令人深思，雖然雲老禪師將這句話作了更理性的解釋，請見後），並不是隨便說說就算了，一定要把它打破，如果還有東西存在都不行。譬如，禪宗講疑，小疑就小悟，大疑大悟，不疑就不悟。它還是要從「有」著手去究竟。這些理論不管金剛經、楞嚴經，關係到禪方面的經典，都只是些理論。實際是要依這些理論應用在現實生活上，你的起心動念，能不能把持得住？如果時時刻刻能照顧起心動念，維護起心動念，還能去修養起心動念的話，那就時時刻刻都在禪裡面過日子。

有句話說「禪通三藏」，為什麼這麼講？因為「禪」的表現，不管是道理、方法，它都是不離於三藏經典，不局限於某部經典的理念。如果關係到戒方面的就要以戒來說，關係到定方面的就以定來說，關係到慧方面就以慧來說。它的理論基礎是以三藏為依歸，並不是某一部經典就能代表的。

所謂「不立文字，教外別傳」，為什麼這麼說呢？禪依據的經典還是三藏十二部，它是不另外建立文字，三藏十二部幾乎都用得上，所以不另外建立文字。為什麼說「教外別傳」？教，凡是依於名相、道理、方法、或法門的，這些都是教，依於所教，照著去做。可是襌不是如此，它是不同於教的範疇。「別」不是分別，不是另外，而是以不同於教的方式去做，所以叫「別傳」。

 

客問：請問師父「自性」怎麼解？自性不是等於佛性？起源於何處？

師答：自是時段、時間，是從什麼時候（不肯定什麼時候）開始，從......的時候，或自從......怎麼樣......。性是本來、本有、或說性質、本體都可以；如要肯定它的內容，反而不好。因涉及到性，它有種子性，種子性有業的種子性，也有道的種子性，不能肯定它是業或是道，所以，不能肯定其內容。

性是本來已經有的現象；自，是從什麼時候......。合起來即是：你本來所有的，是從什麼時候開始的，這才叫自性。自性並非自己的本性，它包括惡性、善性......，甚至於佛性；所以，也有人說自性好像是佛性也不對，不等於佛性也不對，這兩者不要放在一起，沒有等於不等於。因佛性也是一種本質、本體；善性、惡性也是一種本質、本體，從什麼時候開始有，才叫自性；要談佛性，以自性而言，你什麼時候開始起有佛性，佛性在佛法中講，眾生皆有佛性，本來就有佛性，那表示說，自從有「我」開始起，就已經具備了，善性、惡性，什麼時候開始有，這個很難把握的，為什麼有現在的、過去的、無始以來的，這麼去認識它，就沒有等於、不等於。佛法沒有相等的，佛法只有一種相等－－十地菩薩，你到達了七地，就有等佛的名字，相等於佛，到了八地以上，那就是佛鄰位，就是跟佛住在隔壁了，所以，這中間講「等」，幾乎只有這個方式會講等於，其它佛法沒有等於、不等於。

如果以人的當生而言，孩提的自性是怎麼樣？長大了的自性又怎麼樣？老了的自性又怎麼樣？做好人時自性怎麼樣？做壞人時自性又怎麼樣？不能用自己的本性去介紹自性。本性如果都是壞的，那學佛又有何用？若本來是好的，也不必修行了，因本來是好的嘛！沒什麼好修的？－－自我之性，或者影射到眾生皆有佛性，不都是談自性嗎？自從什麼時候開始，我本來就有，如果瞭解了這個，就該知道怎麼去面對了。

於此，順便跟大家談談所謂的「自性皈依」，自性皈依是個很莫名其妙的做法。自性皈依，究竟是皈依誰啊？若皈依自己，表示自己即是佛、法、僧代表，假如自己已具足佛、法、僧三寶，又怎麼會來到娑婆為人呢？而且只是個普通人？是很矛盾的事。因此，不能說自性就是佛性，如果說自性就是佛性，意即自從什麼時候開始起，本來就有佛性，那為什麼現在不能顯現？因為那個時候開始起，本來就有，經歷了無始以來造作了太多的業，所以把這佛性掩蓋起來；可見這裡面，還有好多好多的問題存在，因此，不能夠一個自性就肯定什麼。一定要站在什麼樣的環境、立場、時空而說自性，千萬不能混為一談。自性不是一種肯定的說法，必須明白它是「自從什麼時候，本來就有什麼」。

比如說：我現在是個出家人，可以站在這裡跟大家介紹佛法，這是自從我出家之後，我曾經歷過多少的修學；這個「本來」，不是我過去世是某個佛菩薩，而是我本來就下過多少工夫，因而，現在擁有這些。並不是說這「自性」就是佛法的自性，只能夠說，依於這道理來看它的現象，至於裡面有什麼內涵，不能肯定。性善、性惡，天臺宗到現在還沒有個結論。

如果說要有定論的話，比如：「自從我開始犯罪的時候，我就是一個......」。因為他一直都在犯罪，他本來就在犯罪，當然他所擁有的都是些惡業。可是一定要確定，以什麼為對象，或以什麼為身分，以一個什麼樣的成分而去說自性，這一點很要緊。否則把自性當成個概念，會造成很多問題，甚至於還會造成謗佛謗法。

 

客問：請問明心見性是不是悟道？

師答：如果把整部藏經八萬四千法門作為修養，所顯現的結果就叫明心見性，那問題就大了。明自本性，即是談「自從什麼時候，本來就怎麼樣」，明心見性就是佛性的顯現。可是佛性的顯現，絕不是就達圓滿的覺悟，或者成佛了。覺悟到什麼程度或達到什麼樣的結果，是有層次的。譬如說：聲聞乘就有二十七賢位、三向一果之別；菩薩乘則有十地之分。十地層次分為三段，初地到四地是變化位，五地到七地是提昇位，八地到十地是增上位。覺的內涵不同，則具足的力量不同，得到的結果就不同；最高是佛位，那就是「佛」的結果。

 

客問：何謂明心見性？如何明心？如何見性？日常生活中要如何做，才能明心見性？

師答：明是明自心，什麼是自心呢？即是業我。業我，就是人來到這世界，要遭遇各種不同的人與人、人與事，這些人與人、人與事都會有各種不同的現象，這都是「我」因「業」的關係才會有。我們要明的是明自我，要瞭解不管自我意識是感性的、理性的，都是依業力而顯，所以，先要明了這個自我。而見性呢？見，是顯現。佛陀說眾生皆有佛性，即覺悟之性，亦即把我們的覺悟之性顯現出來。當「我」發生問題時，怎樣不會迷惑，反而能夠覺悟，就是明心見性。要明心見性，就必須修心養性，這話聽起來好像很簡單，要去做才行，不修心養性，絕不可能明心見性。

 

客問：真如本性，很難體會，可否請老法師舉例說明？

師答：真如是真如，本性是本性，不能把真如和本性連在一起。所謂真如，吾人皆知世間法是以假相來看，亦即依自我意識或依於假設、假定，故世間法是不圓滿。若由假顯真，而且圓滿，即是真如。至於本性，佛法不說本性，而是論自性。以本體來說不叫本性，而是就自性而說本體。所謂自性是本有之性。舉例來說，辣椒與紅蘿蔔皆是紅色，但辣椒是辣椒，紅蘿蔔是紅蘿蔔，辣椒會辣，而紅蘿蔔會甜，這辣與甜即是其本有之性，或稱自性。

 

客問：親證父母未生以前的本來面目，與了生脫死，與見道，有什麼關連？

師答：我們先要瞭解，父母未生之前，不是指當生父母，而是說無始以來之父母；亦即無始以來造作早就有了，在你造作之前，你是誰？能知道嗎？你只要於菩薩位，進入八地，就可以知道。很多人把這個距離拉得太近，以為前一生是誰，就見了本來面目。假使我現在這一生是比丘，我前一生是條狗，即我見到了本來面目是條狗，又怎麼樣呢？多少人把禪看得太簡單，問題就出在這地方。

至於談見道，要見道很容易，只要能夠有所感悟，有所領會，有所體驗，能夠發現些什麼，都是見道。見道只是顯現一次菩提，譬如聚沙成塔，是需要用沙子堆起來，而每一顆沙子，就像菩提（菩提即是覺），你覺到了什麼？並不就是妙明圓覺。佛陀之覺與菩薩之覺，雖然都是覺，可是於覺的層次而言，是有差別的。

金剛經談的「阿耨多羅三藐三菩提」，翻成白話為無上正等正覺，而這正等正覺，是八地以上菩薩覺的境界。等覺，即是等於佛的圓覺，要八地以上才能相等。因此，所謂完成了阿耨多羅三藐三菩提，進入到八地菩薩，並不表示那就是佛。因為佛，所明是妙明，所覺是圓覺，是沒有任何缺失的。有很多人說，我覺了，我開悟了，請問悟到什麼、覺到什麼呢？因此，覺是有層次的。

 

客問：請師父告知六祖壇經中，惠明為什麼拿不動六祖放在石頭上的衣缽？

師答：其實我一直強調，凡事不要只從表相上去看，應知其意義何在。惠明畢竟是個出家人，有了佛法上的修養，當他面對著時節因緣，也少不了有凡俗之心，畢竟他還沒有成道！而且過去做過大將軍，雖然他也想做祖師，以為得到衣缽就可以做祖師。可是人就是如此，在沒得到時，會不顧一切，如果很容易得到，反而會遲疑。試看，衣缽綑成包袱擺在石頭上，當惠明伸手去拿，很可能他一念興起善心，想到我什麼都不會，即使取得衣缽，真能做得了祖師嗎？再說他伸手去拿並沒有真正把衣缽提起；但他提不起來，應該是這時引發了潛在的道心與誠心。於是站起來，走向惠能大師虔誠頂禮，而且還說：我不是為衣缽而來，是為法而來。為什麼改變得那麼快？難道真的是為拿不起衣缽而改變的嗎？因此，要能把握它的道理在那裡。

 

客問：有說達摩初會梁武帝機淺言深，是否達摩當時未瞭解到機緣還不成熟？

師答：菩提達摩當初是以禪行者的姿態與梁武帝接觸。但初到一新環境，還未瞭解對方，就將他所作的一切功德一口否定，這別說是皇帝，即使是一般人也難以接受。試想，梁武帝親近的中國和尚告訴他多建寺院、供養僧侶有無量功德，這以宗教而言確實如此，但這印度和尚卻予以完全否定，這問題不在於，誰對誰錯或機淺言深，而是不相契應。

畢竟達摩不是教授師或論師......，乃是禪行者。若是教授師或論師等，就會告訴武帝：是功德，但功德有各種不同的功德......不厭其煩地將佛陀的教義予以解析，讓他知道更多不是更好？所以說這仍是契合與否的問題。也因此他到嵩山一待就是九年，藉以瞭解、熟悉中國。

 

客問：慧可為求法，立雪三天三夜且自斷其臂，定力應很高，何以說其心未安？

師答：慧可為求法而往謁菩提達摩，但達摩當時根本不願見任何人。慧可求法心切，便一直站立在深已過膝的雪中；甚而以斷臂表現其求法的虔誠。達摩感動之餘接見了他，便問：「你這麼虔誠究竟求什麼？」

慧可：「我心未安」。這並不是說他起無明、煩惱而心亂，乃是心中仍有事－－自己對生死還未究竟解脫，仍有障礙。當人於業或道存有某些障礙時，皆可能引發不安的心境。在此情形下，達摩便說：你說心不安，不妨找找你的心看看！慧可依言尋心，但「覓心了不可得」。如果他能找得出來就真的有事了，所以，他自覺的心不安，只是細微不是粗顯的問題，這也顯示出他的修養。於是達摩才證明：你的心已安了。通常善知識叫你去找，一定要能找到什麼；這麼作還找不出有什麼煩惱、障礙，也就沒有問題了嘛！禪門中另有一則相似的公案－－「求什麼？」「求解脫。」「誰縛汝」想想的確沒有人束縛，當然就解脫了嘛！

 

客問：達摩不願見任何人，那他來中國作什麼？

師答：他原本興沖沖地來到中國，但一開始就與梁武帝不契，使他發現自己對中國太陌生。到一新環境，不可能不管人家能否接受，我就硬是要這麼作，因為沒有用嘛！便在嵩山的山洞中作自我檢討，也是想對中國作一番瞭解。但我們會發現另一個問題－－他在那麼小的範圍內想知道那麼廣大的中國，同樣不夠；如果當時有少林高僧這麼提示他，可能他不會只坐在那裡，而會去行腳全中國，所以有些事是很難說的。

 

客問：禪宗早期與晚期祖師的表現方式有些不同，如果達摩是處在明、清時代，他還會那樣表現嗎？

師答：仍然要看他在那環境所熏習的是什麼。以我來說：依年紀，我於你們算是早期的人，如果我對時代陌生，就真的只是個早期的人。環境會熏習，時代在變，須去瞭解、適應它，不能要求時代來適應自己。「我們那時如何如何......」是你們那時，不能擺到現在。如果要堅持那時代的作法，恐怕身邊的出家眾都走了。那時候，凡事總是一板一眼，像買磚的錢不能拿來買瓦，買瓦的錢不能拿去買鹽。試想現在，當信徒作布施、供養時，你若問他：你這錢是要用來買瓦還是買......？他一定會覺得你莫名其妙！因為時代環境不同。

時代一直在改變，因此，凡事不可能一成不變。尤其是佛法講究要變，因為唯有起變化才能生起不同的作用，不會永遠停滯、僵化。所謂「佛法無定法」，但並不是愛怎麼說就怎麼說，乃是隨時空變化而不同。而且它有個大前提－－凡所作所為於己、於他一定要有價值，也就是必須具饒益功德。