客問：般若波羅蜜多心經，一開始的觀自在菩薩是不是指觀世音菩薩？

師答：很多人講心經的觀自在菩薩就是觀世音菩薩，這是不對的。心經是般若部的精華；「觀」可說是修行的方法；「自在」是解脫之後才能夠得到的，即是得到解脫之後的現象才稱自在；菩薩，全名是菩提薩埵，是修行覺悟的人。

以菩薩來說，已成就的稱果位菩薩，正在學習未成就的稱因位菩薩。觀自在菩薩是講已經成就的菩薩，這裡是說過去已成就的菩薩，不是指觀世音菩薩；是講行「觀」之後，才能夠得自在，如果不修行觀法就不能夠得到自在；而修學觀法要以什麼為基礎呢？要以「般若波羅蜜」為基礎，所以心經一開頭就提「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多......」這是說明行「觀」才能夠求得解脫，得到自在。

自在之後，得到何種因果現象？即達到覺悟的目的，而覺悟的結果是什麼？便是已經成就的，或者是正在學習的菩提薩埵。菩提薩埵如翻譯成「覺有情」，比較難理解，因為覺悟才是成就的目標；所以理想的翻譯，應該是：如果想要得到覺悟，必須得到自在，要得到自在必須修學觀法。千萬不要直截當成觀世音菩薩，觀世音菩薩當然已經達到了這境界，如果一定要把觀世音菩薩扯進去，我寫了一本「心之路」，大家可以看看。

心之路，是專門介紹心經，裡面有很詳細的解說，文前的華梵語心經，對照全文，可以用國語發音去讀，可是千萬不要用ㄅㄆㄇㄈ的發音，ㄅㄆㄇㄈ的發音可能會發錯，譬如「他」字就不能發「ㄊㄚ」的音，要念「ㄊㄨㄛ」，因此，裡面有許多字還是有差別，只是也不須特別去學梵文發音，只要按照一般的國語發音就可以了。

 

客問：請問心經談的「照見五蘊皆空」意義為何？

師答：五蘊即是自我，自我即是五蘊的變化作用。吾人修行是修行自我。自我的調理，先從色心相應而蘊顯，瞭解色蘊形成的因緣與因果，確定色蘊的完成來自色法與心相應行，才有受、有想，而後才有行為造作，五蘊即是如此完成的。此外，欲修養自我，必須在想、行之間建立間隔，於間隔中運用思想，行深般若波羅蜜多，才能照見五蘊的真貌。

五蘊皆空之空，乃是從有的突破而來。「空」有空亡之空，或者聲聞、緣覺之空，亦有菩薩之空，各種空境都不一樣。五蘊皆空是指色、受、想、行、識而言，從有的發起，若能先空其有相，才是五蘊入空之道。但，學佛修行的重點，在吾人一輩子永不分離，而又必須處理的自我，不論是造作或將來受報都是它。自我就是五蘊，五蘊不起變化作用，「我」就不會造作善惡諸業了。

 

客問：請問五蘊中之行怎麼解釋？

師答：五蘊中談「行」，只是一種籌量、計劃，因於身、口、意而言，意一動，身、口才有造作，譬如，原先想我應該怎麼辦？後來想一想，又覺得不能這麼做，會有如此的行為，意念只是五蘊的變化現象，我們常會想該怎麼做，但又有所改變，如此原來的行就不可能發生，「行」乃是經由身、口、意的發動，於內即是五蘊之行，於外即是身、口、意之行。

 

客問：百法的想與五蘊裡的想，有何區別？

師答：在法華經裡有五種想，般若學則有九種想，為何有這麼多差別？因為佛陀說法是依對象而異，故有不同。五蘊之想是以「自我之想」而行觀法；百法中的想和俱舍七十五法以至成實八十四法之想相同，皆以了別為理念，至於其他是以法的差異為想。

 

客問：請問師父，心經色空義如何解釋？

師答：很多人把色空的「色」定位在色塵、色法上，這是錯誤的。心經裡「色即是空......」色是五蘊之色蘊，以前跟大家講五蘊時都會強調：五蘊的色蘊，是以色塵做基礎，色塵形成法塵具備了意義轉成為色法，我們的心去相應它，產生感受，這時候的色，才是五蘊之色蘊，即是心法與色法相應之後的「色」，才是五蘊之「色」。此時才能談「有」、「空」、「無」的問題。

先舉個例子來談色塵、色法的認識：好比一張桌子，一片牆壁，都只是色塵，如不談它時，它的存在只是個色塵而已，現在要談桌子、牆壁便由色塵轉成了法塵。色法又是什麼呢？色塵對「我」而言，已具有法的意義。以桌子而言，比方知道這張桌子是以什麼材料做的、有什麼用途......桌子對我而言，便由不相干的色塵轉變成法塵，但是跟「我」－－心，還沒打交道，心要和它打交道，法塵就成為色法。

又例如心色相應，或不相應的道理，透得這點，便能瞭解色空之義。比方五金行的貨櫃架上掛著一把刀，刀是色塵；若認識那種刀做什麼用的、什麼質料、怎麼做的，刀是法塵；可是，自己跟刀有什麼關係？若不需要它，不必要買它，刀只是法塵，則與己無關。但當起了心念，看中一把刀，想買下做什麼用時，刀就成了色法，心、色相應後，五蘊完成，自我意識表現出來，付之於行為結果。

我們知道，菜刀是切菜的，水果刀是削、切水果的，武士刀是供學藝練武、練日本武士道用的，在正常的情形下，如要選購，一般人的色蘊是依此發展，於受、於想、於行、於識運作而完成色、心相應，而後作取捨，做什麼用買什麼刀。但是假使有個人很生氣，氣得要殺人，到店裡買下一把刀，為的是拿去殺人；這麼一來，心念起的是無明，心色相應的結果（就是不管什麼刀，依他心念的需要買了再說）色蘊既是無明怒火，受、想、行、識之一連串發展，付之於行為的結果可想而知。這是依於現象來看「有」。

那麼，於「空」的現象怎麼說？假使一把刀，擺在廚房裡，本來是切菜用的，現在很生氣，卻拿去殺人，刀的目的及功用都表現出來，刀的功用表現有兩種不同的現象，一是用它去切菜，無傷於人，一種拿它去殺人，造成傷害。再看，刀是切菜用的，於殺人而言，自己的色、受、想、行、識都是空相，因為不存在，於此，五蘊是空，自然無行為造作，更不會得什麼結果。頂多，於你的感受，刀如果不夠利，就會去磨一磨，切菜比較方便，是不是？這裡面，有因果關係、因緣法則，會涉及到有、空差異之道理。所以，我們談色空義，要依於「有」的現象去辨識。因為心、色相應，色蘊形成後，感受可以因為「想」之修養而改變，如此，想、受起了變化，不僅行識不一樣，連原來的色蘊也會成為空相。「色即是空」、「色不異空」，「受、想、行、識亦復如是」，理即在此。

因此，要知道空相，必決定於有相，若捨棄「有」的作為，談不上空不空的道理。比如做夢－－很奇怪，自己根本沒有想過這個問題，怎麼會作出這種夢？對己而言自認是空相，其實還是有相，為什麼是有相？必定曾經有過這種想法，只是於過去並沒有注意它，或不在意它，而意念、相卻是存在的，於己而言似是空相，事實上已進入識田，否則怎會在夢裡顯現出來呢？其實，如果這個意念雖然顯現出來，若不去做的話，還是空相。只是有人會害怕擔心，唯恐夢到了，會不會成真？須知做不做完全在於本身，心為主宰，還可以顯現空相。

談色空，千萬不要把「色」當成色塵或色法，如果這樣的話，就不懂「即」或「不異」的法理。它一定關係到五蘊中受、想的問題，你的感受、你的想法，什麼樣的感受、什麼樣的想法，或有這樣的感受、不作這樣的想法，內涵是可以改變的，裡面就蘊藏了「即」及「不異」的道理。心經談色，是講五蘊之色蘊，重點如能把握的話，問題就迎刃而解，關鍵在受、想上面的改變，熏習佛法，便是學習這層修養。

如果想、行之間建立起間隔，使原來的想加以改變，使不同於原有之想－－本來想這麼做，結果不這麼做，這想就成為「非想」。比如說，這件事使我很生氣，原來感受是難過，要去打人、揍人，可是想一想，再想一想，不能這麼做，人家這樣對我，我會難受，難道我以同樣方式對付人家，人家會好受嗎？想、行加大，建立間隔，想蘊改變，這便是佛法的現實饒益功德。色蘊雖然沒有變，但可以使它不成為事實，而完成空相。在佛法中，這是個非常妙的道理；我常說，學佛修行辦道，就是面對「自我」，自我就是五蘊。修行，是修養自己，自己的什麼？就是五蘊。因為我們的自我，完全是五蘊起變化之作用。

如果對五蘊下手，就是修行，如果不從自己五蘊下手，即等於有人說：「不吃也沒有關係」，「吃就是不吃，不吃就是吃」似的胡說八道。「不吃」是沒有關係，會說「不吃也沒有關係」，至少已起執著，對不對？如果真正無動於衷，什麼東西都不認識的話，才可以這麼說，還能認識－－至少你已分別它了，說不吃沒有關係，表示你還很好，並不是不吃就不好，好與不好還是一種分別。佛法所顯示，是怎樣在分別發生之後，不要再計較執著，並要進一步去認識瞭解，要從中有所發現，而且所做的認識瞭解，還要不同於原有的，也就是能發現其中還有多少計較執著，是不是比原來減少了？如此不斷地修養，才能成就道業。

 

客問：心經講「照見五蘊皆空」，請問要如何觀照？

師答：「照見五蘊皆空」，如依我教的止觀法門可以做得到，但必須先把握五蘊的道理，在想行之間建立間隔，這間隔不是自己想建立，就可以建立得起來的，而是要有個空間；四禪八定中第五定是空處（空無邊處定），空處即是完成四禪之後，先要把間隔建立起來，留個空間，空間完成並不就行了，入空不是個高境界，只是個斷滅的暫時現象，入空之後要進入識處（識無邊處定），第六定識處就是認識、瞭解，從中去發現什麼，可見空了之後，還要再往上提昇，並不是一住空就算了，必須勘破苦空、無常，成為聲聞，而聲聞乘還不一定能達到羅漢的境界，因羅漢是無學，如果還有學，那問題同樣還很大。

所以，說「照見五蘊皆空」是以菩薩法來講，因為它的目的是：明白五蘊是身口意的原動力，五蘊如果能夠照見空相，那身口意就不會造作，所以要行般若波羅蜜，也就是要有智慧之行。佛陀所有的道理方法就是智慧，能運用在五蘊起動時，能作得了主，就能照見五蘊皆空，身口意就不會去造作，所得到的就是道，而不是業，這是它的概念。

 

客問：般若心經裡提到「色不異空，空不異色」，請問該如何解釋？

師答：這個問題不是用幾句話就可以講清楚的，現在只以概念的方式解釋：「色」不是指一般的色，而是指五蘊之色，是自我跟外面的色塵相應；為什麼談空？針對自我計較、執著而說，如不計較、不執著，即使有外面的色塵，對你而言也是空的，色、空的關係是這麼去分辨的。

至於為什麼會有計較、執著？因自我跟外面的色塵緣境相應，才會產生感受，有了感受才會去思想：該怎麼做？做了就會有結果，這是一連串的五蘊變化。如果色蘊形成了，有了感受、想法，而進一步把這種感受、想法加以調整，色蘊對你而言，就不會造成影響，相當於是一種空相；這是色、空之間的概念。如要詳細的瞭解色、空的關係，可以參考拙著「心之路」，書中解釋、分析得比較透徹。

 

客問：五蘊的識蘊，是不是一個結論？

師答：「識」是五蘊變化作用的結論，任何的色受想行運作之後一定會有結論，識即經過分別或了別之後，所得的結論。比方要確定好或不好，就是種分別，而經過分別或是作了別之後，自然就是個結果；這說明我們起任何一個心念，都會有個結果。

 

客問：行蘊，是不是要有知識經驗？

師答：它要以想蘊的內涵做基礎，在想上面下工夫，當然要有知識經驗。如果在想的時候，只照自己的意思去想，不夠的；要依佛法去想，還要看對佛法能不能融會貫通。如果只想到佛法裡面的名相和要求，而不知道法的精神所在，同樣發揮不出其效益來。比方說：提到不殺生，就解釋成持齋，這問題就很大了。不殺生，並不是持齋；不殺生的目的，是在培養慈悲心。而一般人卻把它搞錯了，認為學佛就要持齋，因為不可以殺生，這是不瞭解「法」的緣故。

 

客問：所謂想、行間隔的「行」，是指內在心的運作或外在身的行為？

師答：那是內在的行。「行」於外即為身口意之行；於內即是五蘊之行－－還只是籌謀、計畫的階段；比如我打算怎麼辦，再想想，可能就會改變原有的行的意念，它還只是五蘊的變化現象，於身口意尚未表現出來。

 

客問：請老師父再把「不垢不淨」的意思說一下。

師答：要把握基本的理論：談到不垢不淨，那是種現象。「垢」是人產生的；「淨」也是人的分別。那麼髒了是不是沒有辦法了呢？髒了還是可以洗乾淨，洗乾淨了，是不是就不用了？還是會用，用了還是會髒，這是「不垢不淨」的問題。

不垢不淨絕不是世俗人說的「不乾不淨」的意思。不乾不淨那是本來乾淨，結果弄髒變得不乾淨了。就好像講自然，本來沒有生滅的，對不對？但是人常說「不自然」，還是因為有了自然的分別；什麼叫自然？什麼叫不自然呢？

女士們常強調一句話：「自然就是美」，請問什麼是自然？插一朵花，這花有自然美，這是植物。其實女士們用的化妝品，它也是植物性、礦物性或動物性的東西，也是自然，那為什麼要強調自然美？說我們人本來就是美，可是，人因受了某些色相的迷惑，於是就弄些東西抹在臉上、嘴上，佛法是用這種方式去看的。

 

客問：金剛經所說的「空相」是何義？

師答：金剛經屬於般若經典，故以般若學的方式來說空相。「空」依於「有」來說，「相」是現象，有什麼樣的現象，才能顯不同的空相。以煩惱而言，於相是身心不安，屬於「有」的現象。如何突破「有」呢？必須轉煩惱，從煩惱中見道。煩惱中有道嗎？肯定是有道，在於修養的能見與所見的值率；見道了就是「有」。沒有見道，就是「空」。

見「道」了，煩惱即滅，是為菩提的顯現。從煩惱的生到煩惱的滅，不是空相，而是在未見道之前，道在煩惱之中是個空相；其實所有的法，都有空相的存在，於有的現象中去發現，能發現是有相，發現了能不執著就是空相。

 

客問：金剛經說：一個菩薩不應有我相、人相、眾生相、壽者相，也就是無分別心；可是老師父回答問題，卻常因人而異，有不同的說法，這是否跟金剛經有所違背？

師答：你把金剛經誤解了，如果說眾生沒有分別，那麼佛法也是多餘的。眾生肯定會有分別，必須依眾生的分別，而說佛法，不是依佛法而去分別眾生，一定要把握住這個重點。

世間本來就有許多問題，釋迦牟尼佛住世說法的目的何在？好比一個醫生看病，他要能分別出病因、病情、病癥，才能應病與藥，才能把病治好；比如感冒，如果醫生不問什麼感冒，統統以阿斯匹靈去治它，可以嗎？

再講實際一點，眾生有善有惡，這是人的分別，佛陀雖不否定世間有善、有惡，但從來不分別眾生有善有惡；依佛陀的理念，世間現象只有善與不善，沒有善惡；對眾生，他是這樣不起分別的。說法要相應於眾生的根基，如果連「相」都沒有，談佛法做什麼？對人有什麼幫助呢？說法的目的，原是要教人破相、清淨相，因為眾生皆有相的分別與執著。

 

客問：金剛經裡面所說的四句偈，是指那四句？

師答：梵文的金剛經就是由四句、四句組合而成，所以，四句偈是指經文中的任何四句而言。

 

客問：請老師父解釋「性空」與「空性」之意義？

師答：必須看用於何處，不能只照名相來解。「性」是本有、本質，或者是本體。依空而言性，則性是寂靜；依性而言空，則以物質之相，或精神之用而顯空義，所以說空性與性空，不可以作相同的看法，亦如「飽、餓」，即具空性與性空的不同法義。

 

客問：請師父解釋「空相」和「空性」？

師答：「性」與「相」差別很大。性可說是性質，性質通常以習氣來說，比方習性。習性有兩種：一是業的習性，一是道的習性。同樣在性的現象之下，性質怎麼會形成？性不會形成相狀，因為形成相是我、是心；心念生而有相，心念滅，相也滅，對不對？那麼空相、空性其理何在？能不能瞭解其差別？

比如：人的習性有善性，也有惡性？此即業性。當業性顯現時，善、惡，好或不好，同樣都會造成煩惱，依於「相」而言，是你身心不安、不自在的現象，才稱「相」；煩惱本身，它只是一種「性」，這種性是可以改變的，為什麼？轉煩惱而成菩提！也就是由迷惑、不明了的性，進入到覺悟、瞭解了的性。所以空其「相」，才能顯現出「性」。性有業之性、有道之性，既知業性不好，要去掉，是否轉為道之性就好？如果是道的執著，同樣不清淨，因為真正究竟清淨是連道也清淨，道之性也要空，但那是最後的了，不能一開始就去空道之性。此即一是從相上執著，一是從相上認識；相的執著是業性，相的認識是道性；意如果執著相，就變成業性，如能發現道，當然就不一樣了。

學佛法在名相中要能知道法在那裡，如果不知法在那，只念那些名相，即使滿口名相，也等於沒有，所以學佛要學法。再說，學佛是希望得到覺悟，覺悟就要學法，沒有道理、沒有方法，怎能覺悟？好比肚子餓了要吃飯，這個道理誰都知道，可是營養呢？不一定會懂，就算營養也都知道，還得看有沒有吸收、消化的能力？真正的道在那裡？道，是你身體所需的營養要恰到好處才是道，你如果認為有營養的就是道，那就錯了，可是話又說回來，我們還是得吃。像筍子是最沒有營養對不對？可是它可以幫助消化，你不能說那不是道，但是你若完全只吃筍子，成了執著，就不是道，而是習性。因此，要把知識經驗能夠展現出來成為力量，才稱做慧。

 

客問：金剛經說「應無所住而生其心」，但我們人需要從「有所住」著手，要如何把握住這個「有」？

師答：我在「金剛經集義」這本書講過，應無所住並不是談什麼都不存在，而是因為有什麼問題之後，必須面對、去探討，要從「有」下手才能突破顯「無」，「應無所住而生其心」先不要從「無所住」上著手，而先要從「有所住」上著手，至於生什麼心，是根據你「有所住」的時刻，所產生的心去把握它。所以，你要把握「有」，如果在當下產生的「有」，你去把握、認識、瞭解它；而後能突破，突破以後，不要認為自己成道了，為什麼？如果認為自己成道、覺悟了，或者小悟、大悟了，還是「有所住」，因「無所住」是清淨的、無所為，已經沒有「有」的存在，所謂「而生其心」，是因「有」而生其心，不是對「無」而生其心，這是最簡單的解釋。

 

客問：金剛經云：「世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一。」此「無諍三昧」如何解說？為何還要加「三昧」呢？如此是否為突破空相？

師答：「三」是正，「昧」是受，直譯「三昧」為正受；亦即「在正當的情形下，吾人去領納，完成的受」，此現象稱三昧。三昧的現象很多，般若學上有一○八個，比如看武俠小說，專心致志，不起二心，忘了周遭的動與靜；或者為了照相取景，身口意全副投注於一點上，結果摔了一跤，這些都可說是三昧。「無諍」之「無」，不可解作「沒有」。簡單的說：本來有諍，但不去計較對方之是非對錯，還能進一步去面對自我，此即無諍；主要還是在突破自我（自我意識），而不是空相。

 

客問：三心不可得怎麼解？

師答：金剛經言三心不可得是說過去心、現在心、未來心，如果把心字擺在「意識」之義，就容易把握。過去的能得什麼？過去的已成過去了；現在的能得什麼？看起來好像有什麼？可是眨眼成為過去；未來的根本就沒有來，又能得什麼？這是以得失而言。

像二祖慧可在雪地斷臂向菩提達摩求法，菩提達摩問他要什麼？他說：「我心不安寧」（吾心未寧，乞師與安），菩提達摩告訴他找找自己的心－－既然自己的心不安，就找找自己的心看看；心從何找起？自然要依於「有」，要依於色塵緣境所顯現出來的「心」才是；若不顯時，在清淨的環境下，當然覓心不可得！所以，菩提達摩認為：那就對啦！在清淨的時刻，才找不到心，平常因隨著色塵緣境在那轉，到處都是「心」。

又如三祖僧璨求道，二祖問他要什麼，「求解脫」，問他「誰綁住你了？」......如果從「誰綁住你」問題上都找不出「所綁」，此時，二祖回答他「解脫竟」－－你已經解脫了。是不是真正解脫了？因為還沒被綁，如果真的綁住了，能不能解脫？什麼時候不被綁？很簡單，便是面對色塵緣境時，能夠不執著、不計較，還能進一步去認識瞭解，發現些問題的話，就「解脫」了。像我常說的例子－－毀謗，如果把毀謗搞清楚，就容易解脫了。「毀謗」是對方講你什麼，而你認為沒那回事，對不對？表示是自己認為對方在毀謗，並不表示對方承認「我在毀謗你」。但人很奇怪，明知道對方講的不是事實，是在毀謗，既知是毀謗卻還要難過，這是不是自己跟自己過不去？而人的習氣就是如此，憑自己的感受去起分別，於是有好受、不好受，所以五蘊談色、受、想、行、識，就是指人在受想中打轉－－憑自我意識。

 

客問：金剛經中有「若善男子善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤；是人先世罪業，應墮惡道；以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅」，請師父解釋？

師答：假使有人讀誦金剛經，居然還有人在毀謗他，說他不好，可見這人過去世的罪業有多重；因為他的罪業那麼深，今生為人，還能讀誦金剛經，可見他過去世已經種下菩提種子，曾經結下佛緣，所以說先世罪業消滅，如果沒有消滅，這一世怎能為人？怎能讀誦金剛經呢？也就是說他的先世罪業，曾經在他的過去世已受過報了，只是還沒報完，到這一生，在他讀誦金剛經時，居然還有人講他不好；是這麼解釋這一段經文，不是因為今生讀誦金剛經，先世罪業消滅。這段經文很多人會錯解，而且容易搞錯，好像一讀誦金剛經，什麼問題都沒有了。

 

客問：師父是不是像在金剛經裡面講的，在我們日常生活中，只要不入色聲香味觸法？

師答：就是我剛講的，你在現實生活中，離得開嗎？你離不開嘛，色聲香味觸法不只是談到現世生活中根塵的關係而已，它影響到你的意念、自我意識，無始以來所擁有業的種子、道的種子，影響所及太廣泛了，絕不是一般人所謂的禪。

我以前常常說過一句話，不是天下無禪，而是天下無禪師，可是人人都認為禪師，尤其台灣的禪師特別多，問題在於，基礎你沒有把握，千萬不要去參禪，參到最後都是自我意識，了不起經典上是那麼說，其實經典是不是真的那麼說？還是有距離，為什麼？根與塵不可能不接觸，怎麼清淨？舉個例子：人家莫名其妙打你一個耳光，為什麼打我？即是塵不淨，要怎麼樣才能根塵淨？當人家打你的耳光，不單單是不要閃躲，也不要讓人家打著你，要有那種本事，如果挨打了，還摀著臉問他為什麼打你？都是處在無明裡面。

當人家要打你，手舉起來，你不但不會被打到，連躲都不要躲，你想想要具有什麼力量，人家才打不下去？運用思想、發揮智慧，思想裡面要有內涵，你所吸收的資訊都是內涵，先不要太急，尤其是參話頭，很多古德們也強調，多少參話頭的人，最後抱著話頭而死，還不知道為什麼死？參公案只是種訓練而已，於了生脫死毫無用處。

你看一千七百個公案，我所寫的「禪的智慧」，至少寫了一千個以上，那有什麼用？只是些資訊，至於一些所謂的發現，如果一定要講，認識了解如此而已，跟生死解脫距離還差的遠。佛法不管你學什麼，都是為求得解脫，離開解脫兩個字去學佛，我講一句不太好聽的話，那叫做玩票，不叫做修行辦道。

 

客問：在心經裡面講無什麼、無什麼......，在楞嚴經裡面也有講即什麼、即什麼......， 另外一部份又講非什麼、非什麼......，比方說即心、即眼、即耳、即鼻......，後面又講非眼、非耳......，為什麼有的時候是這樣，有的時候又剛好完全相反？

師答：「無」不是沒有，「無」是從「有」突破以後的另外一種現象，比如說本來滿腦袋瓜都是妄想雜念，因為現在或者禮佛、或者誦經、或者打坐......，不管是做什麼，你原來的妄想雜念都突破了，這時候的意念是什麼？是「無」的現象，是從「有」突破、是好的一面，叫做「無」，很多人把「無」當成沒有，是很糟糕的事，好像無念就是沒有意念，無相就是沒有相，那這個人變成死人了，要特別注意，「無」不是沒有，可是「無」在經典上、在某個時刻也有「不一定」的意思。

其次就是「非」，非是不同於原有。比如說想、非想，假如我現在正想著很氣某人，最後想想何必氣他，氣他有什麼用，是不是不同於原來的想？叫做非想，「不」是什麼意思？在金剛經上的「不」，是「否」的意思，通常發音是念不（4j），不念否。

 

客問：請問師父，金剛經上講的壽者相，到底指的是什麼相？

師答：壽者相不一定歸類在年齡、壽命的長短，假使壽命長一百歲，但糊裡糊塗的過日子，而壽命僅短短二十歲，過得的確有板有眼的話，那活一百歲不如二十歲，所以講壽者相，是講一個人的生命過程之間的時間、空間，不是一個單一的時間而已，還有空間，空間要有內涵，叫壽者相。千萬不要只是歸類於人可以活幾十年，那也有活一百年的，而蒼蠅蚊子只有七、八天，烏龜可以活好幾百年，那究竟怎麼說？所以不能夠完全在時間上計算，還有其空間。