溈山夜話　夏安居課示主題　「溈仰圓相」與「體用相境」的重要良方
／智藏若遷

 

夏安居，是佛弟子安住一處、攝心修道、精進聞思修學的重要時節。

若從戒律的歷史來看，佛教僧團從來不是只靠個人的虔誠而成立；它必須有如法的受戒制度、僧團羯磨、戒法傳承，以及一代一代僧眾對戒法的守護。

然而，戒律若只有制度，而沒有菩提心，便容易成為形式；菩提心若離開戒律與僧團，也容易成為空泛的理想。

因此，本次夏安居所要思考的，正是三個相互貫通的層次：

二部僧受，是僧團制度的「體」；
菩薩戒，是菩提行持的「用」；
饒益一切有情，是菩薩戒最後所向的「境」。

若再以溈仰宗「圓相」觀之，則三者不是彼此割裂，而是在一圓相中互相成就。

 

一、從「一個人受戒」到「一個僧團成立」

佛教所說的「具足戒」，首先是出家眾正式成為比丘、比丘尼的僧團戒法。

它不是單純的一張「身分證」，也不是若干條戒條的集合，而是透過如法的羯磨，使一個出家人正式進入僧團共同體，承擔僧伽所應有的責任。

因此，理解比丘尼戒，不能只看「三百四十八戒」這個數字，更要看：

誰來授戒？
在哪裡授戒？
由多少戒師授戒？
羯磨是否如法？
受戒者是否具備資格？
僧團是否具足？

這些條件共同構成「如法受戒」的制度。

《四分律》系統中的比丘尼受具足戒，形成了後世所稱的「二部僧受」：先由比丘尼僧團作「本法」，再到比丘僧團中完成正式羯磨。因此，「具足戒」與「二部僧受」不能混為一談。

具足戒，是所受的戒法；
二部僧受，是比丘尼受具足戒所採用的重要如法程序。

而「戒體」則是受戒之後，依佛教戒學所說於身心相續中所成就的持戒功能與戒法力量。

所以，若用「體用相境」來說：

戒法是所受之體，
羯磨是成就之門，
戒行是體之作用，
僧團與眾生則是戒行所面對的廣大境界。

這樣，比「二部僧受就是戒體」的說法更為嚴謹。

 

二、二部僧受：佛教尼眾僧團的一段跨越千里的歷史

佛陀時代，女性出家成為比丘尼，最重要的歷史人物是大愛道比丘尼。

但佛教傳入中國以後，中土尼眾受戒的歷史並不是一開始就完整。

東漢已有女性出家事例，西晉時洛陽竹林寺的淨檢尼師等人受戒，已是中國比丘尼制度的重要開端；可是從嚴格的律制來看，當時中土尚沒有成熟而具足的比丘尼僧團，因此還不能完全依照後來成熟的二部僧受制度完成受戒。

真正的重大轉折，發生在南朝劉宋。

（一）獅子國比丘尼第一次來到建康

劉宋元嘉年間，獅子國——即今天的斯里蘭卡——比丘尼渡海來到建康。

傳統史料記載，元嘉六年左右，已有獅子國比丘尼八人來到建康。當時中土尼眾對於自己過去所受的戒是否圓滿產生疑問，因此向精通律學的求那跋摩請教。

求那跋摩所提出的回答非常重要。

他認為：

若只有比丘僧而沒有比丘尼僧，並不因此使受戒者完全失去得戒資格；但若能依律重新由二部僧受戒，當然更為如法。

這個觀點非常值得今天研究戒體的人注意。

因為它說明：

「得戒」與「受戒程序是否完全如法」，在律學上不是簡單的一刀切。

求那跋摩甚至指出，二部受中先從比丘尼僧受「本法」，主要具有建立信心、完成受戒前方便的作用；真正的得戒，在比丘僧羯磨完成時成立。(臺大佛學數位圖書館)

因此，二部僧受的重要性，不應被理解成「沒有二部就絕對沒有戒體」，而應理解為：

使比丘尼受戒程序完整、僧團資格完整、戒法傳承完整。

 

（二）求那跋摩與僧伽跋摩

求那跋摩本來有意協助中土尼眾完成二部僧受，但當時獅子國比丘尼人數尚不足，而且戒臘、語言等條件也尚未成熟；不久求那跋摩圓寂，此事遂未能完成。

直到元嘉十年、十一年前後，新的因緣終於成熟。

獅子國比丘尼鐵薩羅等十一人抵達建康，具足了比丘尼戒師的人數條件。於是，中土景福寺慧果等尼眾，請僧伽跋摩主持重新受戒。

元嘉十一年（434），在建康南林寺設戒壇，僧伽跋摩主持，為慧果、淨音等三百餘名中國尼眾依二部僧重新受具足戒。這被佛教史一般視為中國比丘尼正式依二部僧如法受具足戒的重要里程碑。

這是一件極其值得後人感念的事情。

因為這不只是「一場傳戒法會」。

它是：

印度律學、中國僧團、獅子國比丘尼，三方跨越地域、語言與海洋，共同完成的一次戒法傳承。

一群遠道而來的尼師，把自己的生命與戒法帶到中國；中國尼眾則以自己的求法心，迎接這一條跨越印度洋的戒法之路。

因此，中國比丘尼僧團的歷史，本身就是一部「佛法超越地理界線」的歷史。

 

三、為什麼不是請中國本土高僧，而請僧伽跋摩？

這個問題非常值得深入思考。

不能簡單說「中國沒有律師」，因為當時中土已經有相當的律學活動；真正的問題是：

誰能在當時的條件下，代表一個可被信任的戒法傳承，主持這一場具有特殊歷史意義的二部僧受？

僧伽跋摩是天竺三藏法師，精於律藏與《雜阿毘曇心論》，並翻譯《薩婆多部毘尼摩得勒伽》。他的律學背景，使他在當時具有很高的權威性。

但有一點必須特別校正：

不能把僧伽跋摩簡單說成「與獅子國比丘尼同一律部，所以由他授戒才傳承純正」。

這個說法過於簡化。

僧伽跋摩主要與說一切有部律學傳統有關，而獅子國當時的比丘尼傳承與上座部傳統之關係，不能簡化為「同一律部」。現有研究也指出，當時中國所持的律傳統與獅子國尼眾的律傳統存在複雜的部派與傳承問題。

真正重要的是：

僧伽跋摩具備當時中土所需要的律學權威，而獅子國比丘尼則補足了二部僧受所需要的尼眾戒師條件。

所以這場傳戒不是單純「外國高僧取代中國高僧」，而是：

中國僧團有求法之心，印度律師有律學之德，獅子國尼眾有比丘尼戒法之傳承；三者因緣具足，才完成了中國佛教史上的一次重要戒法工程。

 

四、從聲聞戒到菩薩戒：戒的方向開始擴大

如果說具足戒首先解決的是：

「我是誰？我如何成為如法的僧人？」

那麼菩薩戒進一步追問：

「成為佛弟子以後，我究竟要為誰而活？」                                 

這就是從「別解脫」走向「菩提心」。

聲聞律重在攝受身心、止惡防非、維持僧團清淨；菩薩戒則在此基礎上進一步開展：

攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。

《瑜伽師地論》所說三聚淨戒尤其清楚地呈現這種結構：戒不只是「不要做壞事」，還包括修集一切善法，以及主動利益眾生。

因此，真正的大乘戒，不是把「戒」變得比較寬鬆，而是把戒的責任擴大了。

 

五、《梵網經》與漢傳菩薩戒：理想的菩薩人格

漢傳佛教後來形成非常鮮明的《梵網經》菩薩戒傳統。

傳統經錄將《梵網經》歸於鳩摩羅什譯，後世智顗、法藏等大德又為之作疏，使其成為漢傳佛教最具影響力的菩薩戒典籍之一。

但是，從現代佛教文獻學來看，《梵網經》的翻譯史與成立問題仍有爭議。古代經錄本身就曾對其譯者與真偽有所疑問，近現代學者也提出其可能是在中國南北朝時期形成或編纂的不同看法，因此不宜把「鳩摩羅什於406年完整譯出」當作沒有爭議的歷史定論。

這個問題反而可以帶來一個很重要的思考：

經典的歷史形成與佛教徒對它的宗教實踐價值，是兩個不同層次的問題。

不論從文獻學如何討論，《梵網經》在中國佛教歷史中確實形成了極深的菩薩戒傳統。

它所呈現的，是一個非常鮮明的理想：

不僅自己不作惡，更要使眾生離苦得樂；
不僅守護自己的清淨，更要把慈悲擴展到一切有情。

六、漢藏菩薩戒，可以在「饒益有情」上相逢

到了今天，漢傳與藏傳佛教已經不再是彼此隔絕的兩個世界。

因此，我們不必問：

「究竟梵網戒比較高，還是瑜伽戒比較高？」

更值得問的是：

「不同菩薩戒傳統，究竟共同守護了什麼？」

答案其實非常接近：菩提心。

《瑜伽師地論》的菩薩戒以「三聚淨戒」統攝戒行，並有四重、四十三輕的戒相；其精神不只是止惡，更包含攝善法與饒益有情。

藏傳佛教所傳菩薩戒，則以印度大乘菩薩戒傳統為根本，在阿底峽、宗喀巴等傳承中，特別重視十八根本墮與菩提心的守護。其中第一根本墮即是因貪著利敬而「自讚毀他」。

這一條對今天的佛教界尤其重要。

因為一個人可以：

吃素、放生、誦經、拜佛、閉關、建寺、供養三寶，

但是如果內心仍然：

自讚毀他、爭名奪利、宗派互斥、看不起不同法門，

那麼我們必須反問：

這究竟是在護持佛法，還是在護持自己的「我相」？

 

七、「吃素、不殺生」與「饒益有情」，不能彼此對立

漢傳佛教長期形成的素食傳統，是慈悲精神極重要的文化表現。

因此，我們不能因為強調菩提心，就反過來輕視素食、不殺生。

不殺生，是慈悲的底線；
吃素，是慈悲的生活實踐；
饒益有情，則是慈悲的積極開展。

三者不是互相排斥，而是由內而外的不同層次。

同樣，也不宜以漢地素食文化去簡單否定藏地歷史環境中的飲食傳統。

青藏高原的地理條件與漢地農耕社會不同，歷史上形成不同飲食文化，是需要放在具體環境中理解的。

所以真正值得漢藏佛教共同反省的，不是：

「你吃肉，所以你沒有慈悲。」

也不是：

「我吃素，所以我一定比你慈悲。」

真正應該問的是：

「我是否真的把一切有情當作自己生命中的責任？」

這才是菩薩戒的深處。

 

八、真正的「自讚毀他」，也包括宗派我執

如果把藏傳菩薩戒「自讚毀他」放到今天來看，其意義甚至超過個人的口舌是非。

它可以延伸到：

宗派的自讚毀他、
法門的自讚毀他、
地域的自讚毀他、
文化的自讚毀他，
乃至佛教徒彼此的自讚毀他。

一個人說：

「只有我的宗派才是真佛法。」

另一個人說：

「只有我的傳承才有正統戒法。」

第三個人又說：

「別人的修行全部不如我的。」

這些話表面上是在護法，深處卻可能仍然是「我執」與「法執」。

所以，菩薩戒最值得現代佛教徒反省的地方，不是增加多少戒條，而是：

我們是否真的願意讓自己成為眾生的依怙？

 

九、從「戒」到「菩提心」，最後落在「饒益有情」

這就是《體用相境》真正可以發揮作用的地方。

可以把整個佛教戒法的發展，濃縮成一個結構：

一、體——戒法與戒體

受戒，使人建立佛弟子的身分與內在戒德。

沒有體，行無所依。

二、用——戒行與菩薩行

戒不是收藏在身上的資格，而是要表現在身、口、意三業。

不淨行、不殺、不盜、不妄語，只是第一步。。

進一步還要：

布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若；
四攝眾生；
攝善法；
饒益有情。

有體而無用，戒便成為形式。

三、相——僧團與眾生共同成就

二部僧受告訴我們：

佛法不是一個人的修行。

戒法需要僧團共同見證、共同護持、共同傳承。

所以「僧」不是個人的背景，而是佛法生命共同體。

四、境——一切有情

最後，菩薩戒把「境」從自己擴大到一切眾生。

因此：

戒不是為了讓我成為一個「比較清淨的人」而已；
戒是使我成為一個「能夠利益眾生的人」。

這就是「饒益有情」真正的力量。

 

十、溈仰圓相：從二部僧受走向「有情一家」

如果以溈仰宗的「圓相」來觀察這一整段佛教歷史，會發現它非常有意思。

一個圓相，沒有內外。

它不是：

漢傳對藏傳、
中國對印度、
比丘對比丘尼、
聲聞對菩薩、
戒律對慈悲。

而是：

各有其位，各有其用，而最後歸於一個圓滿的佛道。

南朝劉宋時，獅子國尼師遠渡重洋來到建康。

那時候沒有人問：

「你是哪一個國家？」

「你的文化跟我一不一樣？」

「你的語言跟我一不一樣？」

她們所共同面對的問題只有一個：

如何使佛陀的戒法完整地延續下去？

這本身就是「有情一家」非常深刻的歷史見證。

十一、從二部僧受到三壇大戒：漢傳佛教的再一次整合

經過唐宋以後長期的戒律發展，到了明末清初，漢傳佛教逐漸形成今日熟悉的「三壇大戒」制度。

需要注意的是：

三壇同受並不是佛陀時代原始制度，也不是從劉宋南林寺直接一路原封不動傳到明清。

它是中國佛教長期發展、整合沙彌戒、比丘戒與菩薩戒的結果。

研究指出，明末清初已逐漸出現「沙彌戒、比丘戒、菩薩戒三壇同受」的制度；古心如馨是重要先聲，漢月法藏、顓愚觀衡等進一步實踐，而到了見月讀體律師整理《傳戒正範》後，三壇同受才逐漸形成定制，寶華山遂成為清代以來漢傳戒法的重要中心。

所以今天所見的：

初壇——沙彌戒；
二壇——比丘、比丘尼具足戒；
三壇——菩薩戒；

其實是中國佛教一千多年戒法發展後的結晶。

它把三個層次放在同一條修行道路上：

先學做人，
再學成為僧人，
最後發菩提心利益一切眾生。

這正是漢傳佛教「大乘化」最鮮明的制度表現之一。

 

十二、今天的夏安居，我們究竟應該學什麼？

回顧這段歷史，真正值得我們感念的，不只是「434年南林寺」這個年份。

更值得感念的是：

多少人為了戒法而遠行；
多少人為了正法而辯論；
多少人為了僧團而忍辱；
多少人為了眾生而守護戒律。

獅子國比丘尼跨越海洋而來；

中國尼眾為了求得完整戒法而重新受戒；

印度高僧來到中國主持戒法；

後世中國律師又一代一代整理戒壇、戒儀；

最後形成三壇大戒。

這條歷史長河告訴我們：

戒法不是用來裝飾佛教的。

戒法的真正目的，是：

令僧團清淨，
令行者自利，
令菩提心增長，
令眾生得到利益。

 

十三、結語：一圓相中，戒與悲本不二

所以，本次夏安居所提出的：

「尼眾二部僧受、大乘菩薩戒、有情眾生一家的饒益精神」

其實可以濃縮成一句話：

從二部僧受而知僧團之義，
從菩薩戒而知菩提心之義，
從饒益有情而知佛法究竟之義。

二部僧受，讓我們看見：

佛法需要共同體。

具足戒，讓我們看見：

修行需要自我約束。

菩薩戒，讓我們看見：

戒行不能停留在自利。

饒益有情，讓我們看見：

真正的慈悲必須走向生命世界。

而「有情眾生一家」，則讓我們最後回到大乘佛教最根本的問題：

當我看見另一個生命受苦時，
我是否還能把他當作「別人」？

如果不能，那麼菩提心才真正開始。

如果能夠：見苦而悲，見異而容，見善而隨喜，見眾生而願其離苦得樂，那麼戒就不再只是「禁止我做什麼」。

戒開始成為慈悲的力量。

這時候：戒是體，悲是用，眾生是境，菩提心則貫通其中。

而溈仰圓相所示的，也正是這個「圓」：

戒而不離悲，
悲而不離戒；
自利不離利他，
利他不離自修；
漢藏雖分宗脈，
佛法同歸菩提；
眾生雖有萬類，
悲心本無二家。

所以，「有情眾生一家」不是一句漂亮的口號。

它應當成為受戒之後的生命方向：

以戒攝身，以定攝心，以慧照見，以慈悲待人，以菩提心行世，以饒益有情為願。

如此，二部僧受所守護的，就不只是尼眾戒法的一次歷史傳承；三壇大戒所建立的，也不只是漢傳佛教的一套制度；而是佛陀所開示的那條道路，在今天仍然活著——

從一個人的清淨，走向一個僧團的清淨；
從一個僧團的清淨，走向一切有情的安樂。

此即戒之體，
此即菩薩之用，
此即有情之境，
亦即一圓相中，體用相成而不二的菩提行。