金剛經第14講

離相寂滅分第十四

爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：希有！世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。

大家看「聞說是經」，不只是講前面十三分，是講整個《金剛經》這部經。「深解義趣」之「義」就是講法義，「趣」就是講宗旨，經典裡有它的法義，法義有其宗旨；也就是說，這個幹什麼？為什麼要說這個？對我有什麼好處？就是義趣。再看很多經典都談到「希有，世尊」，如果談一般中國文字，希應該旁邊加一個「禾」字旁，對不對？通常經典都是談希望的「希」。這個「希有」千萬不要變成很稀罕、少有，不要用這種白話看，因為稀罕、少有沒有內涵，是個概念。

它的重點是說，須菩提因釋迦牟尼佛說《金剛經》的法義、旨趣而感動，當然不只是他一個，對所有聽經典得到利益的人來說是希有難得，不是說世尊希有難得。「希有」是講，佛陀說《金剛經》的法義旨趣，是希有難得。為什麼要這麼強調？以現在來講，釋迦牟尼佛入滅了，現在憑什麼學他的道理方法，憑什麼學他的智慧？就是他遺留下來的經典。

佛經最麻煩的是，很容易為名相所轉；有些人對一些什麼事感覺看淡了，

或者是對一些什麼事情自認為透徹了，就說：「色即是空，空即是色」，甚至說四大皆空，要問他什麼是四大？變成「酒、色、財、氣！」經典裡四大不是講酒色財氣。

「佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。」這是須菩提在表達，也就是世尊所說的這種甚深經典，從昔以來──是他過去修養。談到慧眼是智慧之眼，不是一般人講的「慧眼識英雄」的那個慧眼。「未曾得聞如是之經」，是他從以前都沒有得到這樣尊貴、希有難得的道理方法。這裡大家要注意：「所得慧眼，未曾得聞如是經典」，那個眼睛怎麼去「聞」？所以這個「聞」字，如果把「聞」當成一種氣味的聞，就會變成錯誤。談慧眼，眼睛不能聞只能看，所以談聞是以見聞而說，就是一般的口語化。

世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相。當知是人成就第一希有功德！

假使有人聽聞到《金剛經》，這裡的聞就不只是見聞了，是聽聞。前面「聞如是經」以慧眼而言是見聞，後面所說的「聞」是講聽聞，當然見聞也有聽聞的意義在。「信心清淨」先要瞭解什麼樣的信心才叫清淨，什麼樣的信心是不清淨？要瞭解「即生實相」的實相是什麼意思？如果用白話講──不是實有之相嗎？真實之相、面貌，可以這麼說，在現實生活中種種的實相，發現信心生起的是清淨的信心，不是自我意識依於業，或是某一些道而生起的信心，這兩句話要先生實相，而後建立起清淨信心；不是先建立信心清淨，就可以生起實相，不可以這樣！否則，它的法會搞錯。

「當知是人成就第一希有功德」，是說可以發現這一個人，已經成就了第一希有功德。這個「第一希有功德」是說什麼功德呢？可以說能在現實生活中，不管遇著任何人，或者事物發起的問題，依於這一部經典的法義、旨趣，真正得到利益，而生起這種清淨信心，那麼肯定這一種人，已經成就了第一希有功德，才能做得到！絕不可以說聽了這個經，信心清淨就可以生實相，這個人就可以成就第一希有功德，那未免把佛陀的智慧，變成誰都可以做得到的了，這是需要有修養，才能做得到的！

世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。

「實」就是真實，「相」就包括了色塵緣境。所以說這一種實相即是非相──不是在相上面的執著計較，以自我意識去認定的。來說依名字相而言，叫做實相，事實上呢？是談所謂的真實面目，真實面目是什麼？跟人有密切關係的，沒有密切關係的，對我們來講那是空話！

「世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」是實相無相。實相是現實，現實會有缺失成為障礙，會造成無明煩惱，要突破它必須能深入地認識、瞭解，還要能夠發現，才有機會突破，突破出來之後即使煩惱，也不會被煩惱所轉，即使無明也能夠明瞭，即使有障礙也能夠解脫。

所以談實相，千萬不要只是在表相上面打轉，要在真實的那一面認識、瞭解，認識、瞭解不夠，還要能有所發現。實相是講真實的內涵，從表相這只是一個概念，不能去執著，佛法最忌諱的就是以自我意識去計較、執著，因為分別就會計較、執著，尤其在文字上用自我意識分別、計較、執著，最後會是謗佛、謗法，因為佛陀的義趣不能表現出來！

佛說的經典每一部都好，必須要講到佛法的名詞要契應。「契應」是什麼意思？要喜歡它還要具備的條件夠，專門深入這本經典，就可以得到好處，如果喜歡它具備的條件不夠，或者具備的條件夠並不喜歡，都不可能得到利益。尤其把握一句最普通的話，這個經典好，說：「我好好地看看，好好地去理解！」就要肯定一下，對我有沒有好處？經典都是好，可是對我沒有幫助，你下工夫那是人家好，你不好！

世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。

這一段有很多的問題，第一個須菩提認為我今得聞《金剛經》，我可以信、可以理解，而且願意受持，這個不足為難，可是若當來世，就是須菩提那個時節以後，叫「當來世」，後多久呢？五百歲，這個歲就是講「年」──五百年；「其有眾生，得聞是經，信解受持。」如果有人同樣得聞這經典，也可以信解受持，這個人則為第一希有，就是這一個人真是希有難得。這跟前面講的「希有，世尊」是有所差別，究竟為什麼？他說：「此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」

執著於「我相、人相、眾生相、壽者相。」要怎麼突破顯現無我、無人、無眾生、無壽者相？前面說，聽到這個經能達到第一希有功德，才算

有無我相、無人相、無眾生相、無壽者相的修養。究竟要怎樣才是？

先以我相而言，因為人都是依自我意識，自我意識並不是不好，或是好，只是以一個自我意識，「好」還是難免有缺點，「不好」也不能說完全沒有好，同樣也有好的地方，所以，我不能去判斷這個人是善人、是惡人，這個是好人、是壞人，不能用這個「我」的方式分別，為什麼？「好人」難道這個人真正完完整整都是好，沒有一點點不好嗎？「壞人」是不是所有都是壞呢？如果以世俗人講：「他還有良心，或還有天良。」世俗人也會這麼認識分別，為什麼學佛的人，反而把他分類，這是好人、這是壞人，這是善人、這是惡人，釋迦牟尼佛從不用這種分別任何一個我，他只是說人是依於我而表現。表現什麼？感性的、理性的，這就是談一個相上面的問題。

可是相裡面要有「境」──境界，也就是內涵，我相是一個肯定的「有」，要怎樣從肯定的我，把缺點慢慢調和、慢慢修養，使缺點愈來愈少，到最後沒有缺點，這就是必須突破「有」，這時顯現出來的我，就是無我。可是也有不一定的時刻，因為在修養的過程中，不是一個圓滿結果完成，可能有的時候做得到，有的時候做不到，所以還是有不一定的現象；「無」除了「有」的突破，還有「不一定」的意思。所以從有怎樣突破，這個無我不是沒有我，而是把原有的我的缺失、問題愈來愈少去突破它，顯現的是什麼？顯現的就是所謂的無我之相。

所以者何？我相，即是非相；人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，則名諸佛。

「即名諸佛」不要說是釋迦牟尼佛、藥師佛、阿彌陀佛，千萬不要這麼去認定。這裡的佛是覺悟的意思，並不只是一個名詞，覺悟是依於道理、方法形成智慧，達到覺悟的境界叫做佛。千萬不要把佛當成是已經成就的佛，佛就是覺悟的意思，而且是圓滿的覺悟，沒有缺失的覺悟。

覺悟憑什麼？必須要憑知識經驗修養完成智慧。這裡的智慧是談圓滿的智慧，有圓滿的智慧，才能達到圓滿的覺悟，所以「佛」還是有層次，不是一個最後、單獨的一個結果，所以說「即名諸佛」。

「所以者何？」因為我相於相而言，同樣的相不是相同的內涵，人也好、眾生也好、壽者也好都是如此！為什麼？要「離一切諸相，即名諸佛」，執著於相不是煩惱就是障礙，「離一切相」憑什麼離？離就是出離，就是突破，我常說「突破、突破！」在經典上就是講「出離」，要出離一切諸相，也就是說突破一切的相，能突破才能稱之為覺悟，不能突破不能說：「我覺悟了！」就認為是佛、就是覺悟了，不可以！有沒有突破呢？

當然這是不正確的，這不是引導你去做的一個方式，我只是用這種方式舉例形容；假使你甩他一個耳光，他摀著臉：「你為什麼要打我？」根本就不是菩薩，也不是佛！挨打了都不知道，還要問人家為什麼，這叫做覺悟、智慧嗎？可能有人就要問，要怎麼樣才不會？你打我的右臉，你就再打我的左臉，就變成基督教徒了，不是佛教徒了，要怎麼樣？要讓他連打你的機會都沒有，何況還要不打著你，為什麼要打你，一定有個原因？

連這個都不知道，覺什麼？悟什麼？雖然那個例子不好聽，事實上很現實，真是實相。

談到四相的問題，都是用這種文字，「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」知道為什麼嗎？後面說我相即是非相，那人相、眾生相、壽者相即是非相，都不是相，就變成這麼解釋！這個「非」是不同於原有，怎麼會不同於原有？是經過修養以後的。我說學佛的人，常自認為學佛，跟人介紹佛法怎麼好、怎麼好，學佛如何好、如何好，人家問好在哪裡？你還是那個臭脾氣、那麼頑固，叫做好嗎？

所以在我的書裡有兩句話：「不要以個性去要求別人，要以修養去影響別人。」說好！要能表現出來，只是告訴他好，好在哪裡？自己還是那個樣，再好也沒有用！如果能把修養表現出來，就可以影響別人；所以不要以自我的個性要求別人，應該以自己的修養影響別人。這裡面跟身教、言教不一樣，千萬不要混為一談，這修養是以佛法來說的！

佛告須菩提：如是如是！若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。

釋迦牟尼佛說：「如是，如是！」就是印可的意思，用白話講：「你說的沒有錯！」後面又提到：「若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。」這話什麼意思？假設又有人聽到《金剛經》的時候，能做到不會感覺很驚訝，也不會恐怖、也不會畏懼，那麼這樣聽經的人是很少。

因為談「智慧」，它是一個無限量，沒有範圍的內涵，「金剛」是無堅不摧。無堅不摧靠什麼力量？並不是講金剛鑽這一種物質體，而是講智慧的力量，就是般若！這種般若的力量可以說是一個無量無邊的力量。如果有人真能瞭解前面經裡所提的那些道理，能夠做到不驚、不怖、不畏的話，這種人並不太多！好像看輕了眾生了，不是這個意思，因為智慧的修養，是來自許多的道理跟方法，有了道理、方法，從身口意的行為上去調理，叫做修行，久而久之就會成為修養。

何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

何以故？就是說：「為什麼呢？」佛回答後面這三句話：「如來說第一波羅蜜即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」什麼是第一波羅蜜？是講般若波羅蜜。六波羅蜜、十波羅蜜，甚至於九十波羅蜜，都是以智慧為第一波羅蜜。因為沒有智慧什麼都做不到！談布施波羅蜜，很多人認為布施是一份功德，將來可以求得福報，可是也有人聽我講的功德福報，也會產生一些不完整的理解；聽我講布施好像沒有功德，其實布施哪會沒有功德？因為我講布施沒有功德，是一個結語，前面講很多道理的時刻，可能聽的人沒有聽完整。為什麼說布施沒有功德？我就舉了梁武帝的例子，梁武帝蓋了那麼多寺院，供養了很多出家人，認為功德很大，為什麼菩提達摩說他沒有功德？因為他太過於從分別心產生計較、執著，所以說沒有功德，不是說布施沒有功德！

 

要曉得一個完整的佛法，我一直強調要具備體、用、相、境四個條件，才能完成一個完整的佛法。如果只談體、只談用，或者只談相，或者只談境，這四個少一個，都不是一個完整的佛法，就像我剛剛說，第一波羅蜜就是講般若波羅蜜，如果般若波羅蜜在體用相境上面分別來認識，大家思考一下；第一般若波羅蜜於體用相境，究竟是哪一個？如果在上面分別，告訴你：「就錯了！」第一波羅蜜，或般若波羅蜜就包含了體用相境。

般若波羅蜜是一種智慧的方法，這種智慧的方法，可以幫助人「離苦得樂！」就可以發現，裡面就具備體用相境。體是什麼？是講般若的本體，般若的本體必然有其作用，什麼作用？般若肯定是一種饒益性的力量，作用就是一種價值感；談它的相呢？般若有什麼相？般若的相是一個什麼樣子？必須知道般若怎麼形成的？般若形成是來自各種不同的道理方法，或是知識經驗經過修養形成的，或經過選擇，或去蕪存菁把不好的排除掉，好的保留，甚至於把它發揮得更好，這就是相；境是什麼？般若是一種智慧，不能說只有佛法才是般若，或是智慧，世間法也有智慧，而且智慧也不一定都是善的，惡的也稱之為智慧，從這裡就可以分別它的境界不同。

可能大家聽了好的是智慧，很容易接受，為什麼惡的也是智慧呢？投機取巧自作聰明、傷害別人自己得到利益，這都是惡的智慧；什麼是好的智慧？就是惡的智慧相反，可以饒益別人的、使別人得到利樂的，當然這中間一定要瞭解，跟自己有沒有關係？這就關係到：「如來說第一波羅蜜即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」怎麼解釋？第一波羅蜜，為什麼即非第一波羅蜜？明明是第一波羅蜜，為什麼說「即非」？這個即非要瞭解，「非」是不同於原有。

既然說是智慧的方法，為什麼剛剛講有好的智慧，也有惡的智慧？如果以惡的智慧而言，也是非第一波羅蜜，或叫做非智慧，好的也可以稱之為非智慧。這一聽又亂了！不好的、好的，為什麼都是即非第一波羅蜜，或是即非智慧？因為智慧的方法，在乎要能離苦得樂，不能達到這個目的，不管是好的、不好的智慧，都叫做非智慧。就可以肯定「是名第一波羅蜜」是為什麼？

佛教、佛法，法都是教人向善，跟其他宗教沒有差別。如果佛教跟其他的宗教作比較，就會有所差別，為什麼？第一個，可以發現佛教裡面說的佛法，照著佛陀的道理方法修行，完成修養得到智慧，也可以達到佛陀一樣的成就。這在天下所有的宗教，只有佛教才可以，其他宗教照他的道理方法，絕不可以跟他一樣，這就是一個「非」的地方。所以「非」不要把它當否定詞，要當成一個認識瞭解之後，所發現不同的地方，才能不會誤解經文。任何宗教都是如此，只有釋迦牟尼佛所建立的道理方法，是截然不同，照他的道理方法學習、修行完成修養，最後的成就可以跟釋迦牟尼佛一樣。

第二個，很多同樣打著佛教的旗號，不管是現在家相、出家相，如果他所做的不依教如法，而是藉佛教的名目打這個招牌，常常看到很多的一些缺失造成傷害，講得難聽一點，變成斂財，甚至於騙色，說那塊旗幟表面跟佛教是完全一樣，早晚課也一樣、講的這些經典也一樣，可是所做完成的結果不一樣，看起來雖然也像智慧表現，可是是非智慧，是不同於佛陀的真實義。的確有它的價值，使人得到饒益性的，不會造成傷害，才說「是名第一波羅蜜。」這就是瞭解了如來所說的「第一波羅蜜」，同時進一步認識「即非第一波羅蜜」，那麼可以肯定釋迦牟尼佛，所講的第一波羅蜜是以智慧的方法，可以離苦得樂，肯定可以成就道業，不管是成羅漢、成菩薩、成佛，所以這一種肯定，才能說「是名第一波羅蜜！」

總有一些這麼的句子說：「第一波羅蜜即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜」，還有所謂「佛法即非佛法，是名佛法」，常有這些文字，這個清楚了，其他那些文字都很容易理解。

須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。

這個就跟前面解釋第一波羅蜜是相同的一種意境，可是佛陀為了怕有所誤解，所以還特別舉例說什麼？

 何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相，無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。

這是講忍辱波羅蜜，因為忍辱波羅蜜的重點是在於安忍，如果把忍辱波羅蜜只當成一個侮辱而後去行忍，太狹隘了！這裡忍辱是談安忍，什麼叫安忍呢？安是安穩，是平靜，或者白話講「安詳」都可以。人往往在沉不住氣會產生煩惱，甚至於會發脾氣，使情緒不能控制，為什麼？因為開頭沒有做到一個「安」，所以不能安就不能忍，因為能安、不能安，的確是要有修養才可以。

為什麼說忍辱波羅蜜，是一種忍的方法？裡面一定有它的方法，絕不是說明明我受不了，還在告訴我：「你學佛，要行忍辱波羅蜜！就沒有事了！」不可能！是要修養才能成就，怎麼修養？所以釋迦牟尼佛在經典上說：他過去世，「昔為」就是過去世做忍辱仙人的時候，在歌利王的面前；我把這個故事講一下好了：釋迦牟尼佛過去世曾經行忍波羅蜜，稱之為忍辱仙人，有一天國王知道這回事，就要考驗他忍到什麼程度，是不是真正忍的工夫那麼好，所以就把他的身體分解。想想看，一個活生生的人要把身體分解，有多痛苦！我剛剛說忍要有修養才可以，這個修養裡就提出了重點，要「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，要具備這種修養。

一個活生生的人要把身體來支解，能做得到不痛苦、不難受嗎？承受得了嗎？就憑「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」就可以辦得到嗎？要瞭解前面介紹四相，從有相到無相的道理。「我相」就是一個自我，釋迦牟尼佛過去世做忍辱仙人的時候，他既然是有忍的修養，而且稱為忍辱仙人，能忍到什麼程度，就看他本身的「我」，對這個色身的認知，跟色身打交道，一種情感作用是什麼？是一個我相的問題；「人相」？很多學佛的人，有時候看到一些殘忍的殺生行為，總是心裡很難過、不忍心，心裡會產生惻隱之心，甚至於感同身受，都會產生這種現象。其實產生這種現象，就是執著於人相了。

什麼是「無眾生相」的修養？這裡眾生是談六道眾生，可是還是以人道為主，因為六道中除了人道以外，其他的五道我們很難溝通、理解，可是人與人之間畢竟容易溝通、理解，所以這裡談眾生，是談多數的人的問題。舉個例來說，「二十四孝」裡有談到割肉煮給母親吃，也是支解身體，為什麼他會承受得了，要瞭解起心動念是什麼？情感作用是什麼？目的也就是願心是什麼？能把握這些條件，也就無所謂了。有一些人生病，害怕吃藥，不喜歡吃藥，因為藥難吃，「苦！」可是醫生開的藥能治病的，可能就是不好吃，是苦的。吃藥的人跟開藥的人都是人，不能把握生病要吃藥，治病而給藥，捨棄了這一個的話，就執著於那個藥我喜歡、我不喜歡；或做醫生，這藥很苦給他吃實在不好，不可能產生這種情感作用！因為它的結果，是不是能把病治好的問題。

「無壽者相」就關係到時間、空間，談壽者是講時間、空間，在不同的時間、不同的空間，就有不同的現象、不同的變化、不同的作用。以忍辱仙人而言，他處的那個時間、空間是一個忍行的修養，所以具備了這四個，已經達到了從「有我相、人相、眾生相、壽者相」突破成為另外一種現象。所以在支解身體的時候，假若還有我相、有人相、有眾生相、有壽者相，應該會發起瞋恨之心；因為他已經突破了，沒有瞋恨之心，就好像割肉供養他的母親一樣。剛剛我說到，你的願心、情感作用，把握了這一些就可以達到突破！行菩薩道，要做到：「難忍能忍、難行能行，於苦要做到不以為苦！」講起來的確實在很難，如果反過來看父親、母親對兒女，不就是於苦而不以為苦嗎？人還是可以做得到，不是做不到！問題就是看生起的分別心，是計較什麼、執著什麼？

 

我們也不能說學佛的人就沒有分別，沒有計較、執著，同樣有！因為學佛的人也是人，不學佛的人也是人，而最大的差別就是在修養、在智慧的成就。我常說：「學佛是學智慧！」有了智慧有什麼用？有了智慧可以在分別心的情況下，計較什麼、執著什麼就很容易把握，否則只是依自我意識而去分別，而去執著、計較。所以這裡面談的是，分解肢體是表現忍辱仙人具備這種修養，因為他已經達到了「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的境界。假使他還有「我相、人相、眾生相、壽者相」的話，他應該會生起瞋恨之心，這一段是這個意思。

須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人。於爾所世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。

在這裡好好把這一段文字，作一些仔細的認識。「菩薩應離一切相」就是前面談的我相、人相、眾生相、壽者相，因為這裡不只是一個我的問題，涉及到我的分別產生的計較、執著，這是個重點，千萬不要只是在那一個我上面打轉。一個自己的我，一個別人的我，很多的我，在不同的時間、空間上面，如果只是在這上面認知的話，就不知道法在哪裡？因為這裡面的法，是在乎那個「我」必然會生起分別心，以自我意識生起分別心， 就會有所計較、執著。所計較執著的是什麼？是依於業的力量，學佛的人可以依於道的力量，這就是最大的不同點！不是說一個學佛的人，修行的人就不計較、不執著了，因為還是要有所依歸，如果不依佛陀所講的道理方法，表現的還是自我意識，當然不可能達到「無」的境界，還是在「有」裡面打轉，所以說「離一切相！」

談到「離」，就是出離，用現在的白話來講就是突破，或者叫超越都可以。離一切相──「我相、人相、眾生相」這個相的問題？我剛剛說人以我為主，那個「我」有一個我相。要離一切相，不只是在「我」的上面，學佛的人講「我」，常常會講：「無我，就好了！」無我是經過修養突破而來的，無我不是否定那個我，不是沒有那個我。所以一定要把握，這個無不是講沒有，是經過有的突破，而顯現另外一種修養的境界。

「菩薩」是「菩提薩埵」的簡稱，菩提薩埵是什麼意思？就是覺有情。覺有情是個概念，覺悟有情用白話詮釋比較容易瞭解。什麼叫做菩薩？正在修行覺悟的人就叫菩薩。可是菩薩有因位上的、有果位上的，正在修行覺悟的人是因位上的菩薩；修行覺悟圓滿了，得到了結果了，是一個成就者，叫做果位上的菩薩。菩薩有因位上的、果位上的，能知道的像文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩，這都是果位菩薩。有時候我聽到一些人冒出一句話來，好像沒有經過思考的話；比如不管看到學佛的在家、出家很有修養滿不錯，就說他是果位中人，這話猛一聽可能很歡喜，可是也有聽的人可能很不歡喜！果位中人是什麼意思？已經進入到果位範圍裡的人，也就是已經是像文殊菩薩、普賢菩薩、觀世音菩薩一樣的成就者。

真正的果位中人，還像我們現在煩惱來了，還是作不了主？即使學佛也得慢慢消化；遇到什麼問題來了，還是在那裡亂了章法，還是需要慢慢才能化解，還能慢慢消化、慢慢化解，表示是因位上的菩薩。如果完全不在乎，就跟菩薩沒有關係了；即使修養到達了某一種境界，要瞭解以活著的人，不管修養再高，高得不得了能到七地，要進入八地才是果位中的菩薩，否則都是因位上的菩薩，為什麼？第八地是不動地，如如不動了。

所以只要是一個活生生的人，不管成就多高，還是在因位上絕不會是果位中人。尤其還有一句話，說他是「菩薩再來！」就更是大妄語！為什麼？至少這講話的人比菩薩再來的人，修養還要高才可以講出來，對不對！否則憑什麼：「這個菩薩再來！」表示境界比他還高；這都是平常對一些稱讚，最後可能造成一種貶人家的妄語。談「菩薩應離一切相」，不是一個單純只是我相、人相，在相上面打轉。必須要能把握所生起的分別心，計較的是什麼？執著的是什麼？願心是什麼？情感作用是什麼？最後的結果，是一種傷害、還是一種利益，這些搞清楚了，才能做到菩薩可以離一切相。

這也只是說，菩薩應該出離一切相，是說要好好去修養才行，怎麼修養？頭一個要發起「阿耨多羅三藐三菩提心！」阿耨多羅三藐三菩提，這句子怎麼斷句呢？「阿」然後「耨多羅」、然後「三藐」、然後「三菩提」，要這麼分開來看。翻成中文就是「無上正等正覺」。什麼是無上正等正覺？也就是阿耨多羅三藐三菩提是什麼？肯定就是釋迦牟尼佛所說的道理方法，就是一個無上正等正覺的道理方法。

要發起這種願心，修學無上正等正覺的方法，絕不是一般說發心──「發菩提心」，「菩提」，只是一種覺悟的道路，覺悟的道路要以佛陀講的正等正覺來說。正等是什麼？正覺是什麼？「覺」就是佛陀，或菩提薩埵都是覺的意思，也就是一種圓滿的覺悟。可是這種圓滿的覺悟，要依於佛陀的道理方法等持；就是好好地修養，是要發起這一種心，才叫做菩提心。絕不是一般說這個世間的一切都是空的、什麼都不在意、不要管它，發菩提心就好了！佛法不是這麼講的！發了要去做，怎麼做？後面就提到：

不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。

應生什麼心？「應生無所住心！」講到這裡，發現色、聲、香、味、觸、法，一般講這是六塵，六塵就關係到我們的六根，用白話來講就是眼睛看到的、耳朵聽到的、鼻子聞到的、舌頭嚐到的、身體接觸到的，因為這一些而產生分別心。為什麼因為這些會產生分別心？看到的，就會有美的、有醜的，甚至於各種不同的顏色、大小、方圓，這一些都是屬於色方面的，就是表面能用眼睛看得到的。從這些看得到的就會有分別心，為什麼？人對顏色的分別，紅的、黃的、黑的、白的、綠的；要買車，就會選一個什麼樣顏色的車，還是有這種分別心；以亞洲黃種人來講，還是會分別皮膚白一點、黑一點，或講美一點、醜一點，都會在這些上面起分別。

這一種起分別並沒有錯，問題是分別之後那個計較的、執著的是什麼？談美與醜，什麼叫做美？什麼叫做醜？是人的自我意識去分別的。

「不應住」──「住」就是把自己的我放在那個裡面，用普通的話來講，「住」是一種存在的現象，這個存在是以自我的認知，而完成的色、聲、香、味、觸。通常談六根，要以五根來講，六根六塵，要以五根五塵來講，為什麼？因為前面的五根跟五塵相互之間是一個對法，眼睛是看、耳朵是聽、鼻子是聞、舌頭是嚐，身體是接觸，所以它是一對一的，沒有交叉的作用。法就涉及到意根的問題，也就是第六根，意根的本身是一個相應根。什麼叫做相應根？當眼睛看到，意根馬上就隨著眼接觸到色，所以叫做相應根，也叫做浮根，就是浮游不定的意思。

通常在這一個應、不應住裡面，不是以自我意識而去認知「應住、不應住」──應住其實是一種執著，不應住還是一種執著。所以應、不應住並沒有離於這種分別執著，唯一不同是在業的力量，跟道的力量的不同。看經文不要用一種：「應該怎麼樣，不應該怎麼樣？」釋迦牟尼佛說法不是這麼說的！所謂的應該、不應該，不是用一般人的方式；不應就是以業的自我意識，應該是以道的修養而言，把握這個重點，就不會誤解經典的意思。

「應生無所住心」，表示說應不應不是問題，而是要把握生什麼樣的心。「無所住心」這個「所住」，是他跟自己那個我產生了分別。有什麼差別？自己的我是一個「能」──能力，能力所涉及的他，這裡談「所」；就是以自我的能力相應，不管是人也好、事也好那個「所」。

通常說所住心是有所執著，無所住心不是沒有執著，是從人肯定離不開色聲香味觸的有所住！要怎樣去認識瞭解而能突破，或者出離、或者能夠超越；舉個例子，吃東西總離不開有香、有味，對不對？吃東西，一般說色香味俱全，又好看、又好吃，產生的是一個自我的歡喜心。這種自我的歡喜心，也沒有什麼應不應該，問題要把握什麼？不是色香味的問題，而是吃這個幹什麼？為什麼要吃？

肚子餓了一般講，吃了我就飽了、就不餓了，這是一般人的看法，佛法不是用這種方式，吃當然要吃，並不是學佛的人，修行的人就不吃了，同樣吃，只是色香味並不否定，喜歡、不喜歡也有這一種分別心，可是要把握的是所為何來？為什麼要吃？不是飽與餓的問題！因為飽與餓是一個相上的問題，飽與餓的真實的內涵是什麼？吃的目的是吸收營養，要把握的是營養的問題，也就是價值的問題。

如果只是在飽、餓，跟色香味這種分別的歡喜、不歡喜上計較執著的話，真的只是在那裡「吃、餓了，再吃、飽啦」如此而已，就叫做相上打轉！如果一個修行覺悟的人，就是講菩薩，他並不否定一般人的看法──人的執著，他把握的是為什麼要吃？吃了難道就真的飽了嗎？吃到肚子再撐，如果營養不夠還是餓，還要看本身具備的條件；腸胃消化能力，具備的消化條件都要能把握；也就是無所住的重點，不是在那個否定的上面，而是在有所住上面的認知，的確認識了、瞭解了。

如果談營養，什麼營養最好？如果拼命說這個營養最好，就猛吃這一樣，就只有這一樣的營養，其他的營養就沒有了。可見吃營養還關係到腸胃的消化條件，關係到身體的需要；何況每一個人的生活習慣，運動的情況以及工作的情況，甚至本身的體質都不相同。可以發現如果有所住，現在我什麼地方不好，就要吃什麼營養，這個並沒有錯！可是不能忽略還有其他需要的營養，我常說人為什麼有病，就是缺少某一方面的營養，如果身體需要的營養都夠，就不會生病，要怎麼樣才夠？要曉得人也是慢慢學習而來的，不可能一下就分析自己缺少什麼營養？缺少什麼營養就開一個單子就照這個吃，沒有那種能耐！何況還有很多營養價值的東西可能有副作用，都要考慮。

「無所住」並不是說沒有所住，是從有所中間，先從那些「有」的上面完全清楚了，從裡面篩揀、淘汰、慢慢選擇，最後得到肯定不會有傷害，肯定只有饒益性的，就是所需要的。所以說「應生無所住心」，並不是教你這些都不要執著了，你就好了！所以用這種方式看佛法，就忘了自己也是人，我常常講一句話：「一定要注意一個問題，不要盡要求別人都是佛菩薩，自己一直在那裡做眾生！」這話是什麼意思？盡看別人的缺點：「你應該、你不應該，你怎麼樣、怎麼樣…。」就是要求人家要做佛菩薩，可是自己呢？為什麼不要求自己？為什麼不挑剔自己？如果不能把握這個原則，每一天雖然聽了一些道理，結果拿來當成一種武器，挑剔別人盡找別人的毛病，絕不是用在自己的身上挑剔自己、找自己的毛病。

 

有很多人問我：「究竟學佛修養，要修養到什麼程度才算是有修養？」我說：「跟你相處的人，對你最熟悉的人，發覺從你開始學佛，你的個性那些臭脾氣愈來愈少了，那種固執愈來愈開放了，那種最不容易溝通，感覺愈來愈親切、愈來愈好講話，就是修養。」佛法是要從業裡面去顯道，然後從道上面慢慢提昇，才能得到結果，所以這裡談「應無所住心！」

 

若心有住，則為非住。

「若心有住，即為非住。」此「非」不是否定，「非」肯定是不可靠的。因為如果把自己擺在不管是業的或是道的，以自我意識這麼認定，都不可靠！用白話是這麼解釋。所以說「應生無所住心」就是已經有了，可是還警告若心有住的話，即為非住；如果於心念中間還是有所住的話，除非能不同於原有的所住，而且是經過不斷的不同、非常多的非住，最後完成一個沒有傷害只有利益的，才肯定是到達什麼境界，就是於心念而言是清淨了。

是故佛說：菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。

為什麼後面也要講到布施呢？前面談要發起阿耨多羅三藐三菩提心，又要無所住心，這裡為什麼又要談到「住色布施」？談到「住色布施」也可以發現；還有住聲香味觸法布施，只是這上面只提了六塵中的色塵而已，其實還包括了聲、香、味、觸、法塵。

 

佛說：「菩薩心不應住色布施」，這裡談布施是說什麼？把布施兩個字解釋一下就瞭解了，「布」是一個普及性的、無分別的；「施」不一定要說是給與，施就是捨，要能捨！捨什麼？於六根對外面的六塵，不要以自我分別，計較執著要怎麼樣？捨！怎麼捨？「無所住心！」不要把布施當成財施、法施、無畏施，這是以色聲香味觸法來講；這裡的施肯定是教你捨，捨就是不執著、不計較。可是人一定會計較、執著，要怎樣從計較、執著中間轉業為道，從道中間發現覺悟的境界在哪裡？所以這裡談捨，捨那個自我意識，不是教你捨棄，因為是自己的眼耳鼻舌身意，相應於外面的色聲香味觸法，所以以菩薩的自心而言，不需要在色聲香味觸法上面打轉。

可是講「捨」不是那麼容易，是要經過認識、瞭解能夠從有到無，也就是能夠出離或超越，或叫突破都可以；要能突破這一種，就好像剛剛講吃飯談色香味一樣，要捨於那些相上的問題，真正要在意的是營養的問題。營養是無相，不管是蔬果、雞魚鴨肉都是有相，這些裡面含的營養成分是無相。所以說不應住色布施，就是不要只是執著於相上的，要捨相，而從中間發現：「菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。」這麼講一下就完全瞭解了。否則照經文一句、一句念：「菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。」怎麼樣布施？就是捨──捨我！那個什麼我？業的我，要從事道的修養。可是從事道的修養還是一種住心，要等到道也不需要了，才能達到完成菩薩或者佛的結果，才是完成的清淨心。所以唯有業清淨、道也清淨，才能夠完成羅漢、菩薩、佛的結果，否則只要於心不清淨，就不可能達到羅漢、菩薩、佛的結果。

因為學佛的人還是需要時間，慢慢慢慢修養而成就的，絕不是一蹴就可以完成。看釋迦牟尼佛出家到在菩提樹下成就，這中間的時間有多長？經歷了多少？我常常說一句話：「現代很多自認為成就的人都比釋迦牟尼佛聰明，都比釋迦牟尼佛能幹，甚至於頭髮一剃、衣服一換，我是法師，我就好像是佛了！」哪裡那麼簡單？

因為自我總是分別、計較、執著，可是這些難免，怎麼樣從業裡面突破──先不要趕快把業放在一邊，從道上面馬上要突破，這也是個很危險的修養方法。太多的人就把某些當成就是道，然後我去突破，我就成佛成菩薩了，不是那樣！先要從業裡面去突破！為什麼剛剛要談到修養，究竟要怎麼樣才是修養──發現自己、認識自己、修養自己，也就是改變自己！改變原有依於業的力量顯現的自我意識，進入到道的力量表現出修養！

如來說一切諸相，即是非相；又說一切眾生，即非眾生。

經文中沒有說「一切諸相，即是非相，是名非相」沒有「是名非相」這個話了。這有什麼不同的地方？先看：「如來說一切諸相，即是非相」。我一直說「非」不是一個否定詞，因為人總是人，離不開一切的相，唯一不同的地方，能不能從這一些相有不同的認識？就像我們的止觀法門：「想、行之間建立起間隔」，怎樣從想到非想一樣的意思，可是這個非想不只是一個，為什麼？一切諸相就包含了太多的相了。因為這些相，相互之間的因果關係，因緣法則；何況相跟個人的根機、智慧、修養又有其不同，認知的也不同、把握的也不同。

所以要知道一切諸相，為什麼說即是非相？要從一切的有相上面改變，經過改變，原來的有相就可以轉變為非相；原來是惡的有相，改變轉變為善的有相，原有的惡相就變成非相了。可是這個善也有大小，也有其層次，知道小的善進入到大的善，原有小的善又變成非相了。在這種不斷的起變化、生作用的中間，就可以發現「非」究竟說什麼？就是白話講的「不同於原有」；原有的有相經過修養表現出來的，原有的就會轉變為非相，可是現在擁有的不是一個肯定的有相，還是一個非相，為什麼？它還是有提昇的機會，還有增上的機會，所以非相這名詞不只是一個有相，轉變以後就完成了非相。因為轉變了一個相，還是在一個非相裡面，只是把原有的有相已經轉變了，或是改良了。

現在顯現的有相，是不是就那麼完美了？並不完美，難免還會有缺失，所以還是一個非相；要不斷地在時間、空間裡面修養，也就是說不斷地提昇、提昇，這個非相要以任何一個有相來看；假使說第一個有相，經過調適以後顯現另外一個相，原有的相是一個非相，可是這個有相並不表示是完美的，還要不斷地調適、調適。

又說：「一切眾生，即非眾生」，這話什麼意思呢？跟前面一樣，相可以改變，難道眾生就不會改變嗎？眾生也是相之一，不是有一句這麼的話：「三日不見，刮目相看！」所以這個人原來是個壞人，不要肯定了就認定是一個壞人，難道他不會轉變好嗎？或者肯定了這個人是一個好人，他做了壞事絕不相信？看因為某一些環境，造成原來是一個好人可能變成不好，也因為環境原來是一個不好的人，可以改變為好，這都是一個不同於原有的那個相。

以眾生而言指某一個那個我，這個眾生是許許多多我的某一個我，不是定位在善或者惡，或是業或是道，因為他都是在不斷地遷流變化；有的是環境的關係，有的是因為環境而覺悟到一些什麼，有所改變，也因為某一些環境影響所及，被污染了，好的會變成壞的。所以「一切眾生，即非眾生」，不是說一切眾生都不是眾生，不是這麼解釋！一定要把握「非」字，就像前面講「無」是一樣的。再重複一遍「無」不是沒有，是「有」的突破而顯另外一種現象叫「無」，可是也包含不一定的意思；「非」是不同於原有。

須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。

這句話說什麼？是說佛陀是一個不會講假話的人，而且是講實實在在話的人。「如語」是什麼意思？「如」是圓滿的意思，這種圓滿不是一個整體的圓，是某一些缺失的改進，所以叫「如」；「誑語」比較容易瞭解；「異語」就是說怪異的言語。釋迦牟尼佛於言語而言，是一個談真理的人，是一個講實際的人。這裡不能把「真、實」兩個字放在一起，是有差別的；

「真」是講沒有假的、沒有相對的，「實」是合乎現實的，講實相──合乎實相的。「如」是改變缺失為一種圓滿的；「誑」是一種誇大，不是誇大其詞，「異」也不是故意，是造作成一種怪異的說法。所以從釋迦牟尼佛具備的言語，平常講話這一種真實的情況，來肯定前面所說的道理，這是它的主題。所以說：

須菩提！如來所得法，此法無實無虛。

為什麼要講釋迦牟尼佛所得的法，這些法無實無虛？如果不把握剛剛講的「無」字，就把它當成沒有實沒有虛了。這無實無虛是經過修養、突破、超越或出離而來的。因為佛法是從世間法裡面突破而顯的，也就是佛法是超越了世間法，出離了世間：苦、樂，佛法也談苦、樂，可是所謂的苦是不以為苦，所談的樂不是逸樂，不是一種放逸之樂。因為於法而言，是要能夠得到利益的那一種價值。

「法」字再重複解釋一下；法就是關係到事跟理，因什麼事情說出它的道理，因什麼道理說明它的事物，就叫做法。當然道理也好、事也好都關係到人，也就是人談事論理就叫做法。人談的，以自我意識說的就是世間法，佛陀所講的道理方法呢？是可以出離、超越世間法，為什麼？因為可以講出缺失在哪裡？怎樣慢慢把缺失減少，可以告訴人迷惑在哪裡？讓人慢慢得到覺悟，這就是無實無虛的意思。它不是沒有實沒有虛，千萬要知道「無」的意思。這裡談「如來所得法」，是一個文字上的說法，因為後面還說：

須菩提！若菩薩心住於法，而行布施，如人入闇，則無所見。

這裡就是一種警告，為什麼？菩薩生起的心執著於法；譬如菩提、煩惱，煩惱不好要趕快離開、遠離，菩提最好就一天到晚擁抱它，就變成菩薩心住於法了，因為有一句話：

「煩惱即菩提！」為什麼說煩惱即菩提？因為煩惱中間有菩提！煩惱中間為什麼有菩提？為什麼煩惱？把煩惱搞清楚了，不就覺悟了嗎？煩惱沒有搞清楚之前就是無明，搞清楚了就明瞭；因無明而煩惱，因覺悟而明瞭！可以發現煩惱是因為無明、不瞭解，搞清楚了、瞭解了顯現的就是菩提，所以煩惱中間有菩提！

可是我要提醒大家，千萬不要在後面加一個尾巴：「菩提即煩惱」，就很慘了！煩惱即菩提可以肯定，千萬不要說菩提即煩惱，猶如蛇就是蛇，千萬不要畫幾個腳在上面，會變成四不像！因為我不只是聽人講過，而且還有人寫在書上面：「煩惱即菩提、菩提即煩惱。」前面肯定是佛法，後面叫做胡說八道！如果菩提即煩惱的話，菩提就不需要去追求了。

所以菩薩若心住於法，而行布施，就好像這個人走進黑暗的地方，什麼都看不見！因為是以自我之心，說佛法要怎麼去做；這裡講行布施，就是財施、法施、無畏施，連布施的內容都搞錯了，不叫做菩薩，叫做眾生！因為菩薩心住於法，是合乎我常講的一句話「依教如法！」依佛陀所教、所說的道理方法而去行捨；並不是談布施就是施捨，不是這個意思！而是把分別之後所生起的計較、執著的那個「我」去捨，為什麼那個「我」去捨？通常「我」計較、執著是來自業的力量，如果不捨棄業我顯現道我，就變成不捨「我」。所以要捨業我而顯道我，在道我上面再去發揮，到最後連道我都要捨，最後捨是個什麼現象？就像虛空一樣是清淨的。

談清淨還有污的問題？「淨」的相反就是「垢」。事實上虛空是最容易把握的，虛空本來講看不見、摸不著，能看到的一定是從光上面反映出來的顏色，或是從風、雲、雨、電、日、月、星辰這些上看，看虛空的相，天空上有什麼？虛空本身什麼都沒有！禪門中有一句話，要尋找自己的本來面目！那些本來面目是什麼？常說一句話：「父母未生以前，如何是你的本來面目！」為什麼這麼說？現在這一個人是依於業而來，即使是一個菩薩乘願再來，還是有業，為什麼有？現在跟父母，父親、母親關係的業。本來是什麼？本來是一個清淨的，這清淨的通常講如來藏。為什麼講如來藏？如來藏就像虛空一樣，本來什麼都沒有，為什麼有？早晚課大家不都在那裡念嗎？「無始以來所做的諸惡業，都是因為貪瞋癡怎樣、怎樣…。」都是大家會念、都會背？是無始以來造作慢慢累積形成的，本來是像虛空一樣。

空性或者性空是談本質的本來，不是談有我以後的本來經歷了多少，生生世世太多的，究竟經歷了多少，是談最初的那個本來。所以假若菩薩心住於法而行捨的話，就好像走進黑暗的地方什麼都看不見。這裡即無所見，就是一個「不」的意思了，不是一個否定什麼都沒有，什麼都看不見了。這就是前面談色聲香味觸法的問題，談四相的問題，談有相、無相、非相的問題，最後還說，法究竟要怎麼去面對、去認知。

人有煩惱障，煩惱障就是業障，人還有所知障，所知障就是道障，道的障礙，業會成為障礙，道也會成為障礙。因為會於心住於法，就是會執著於法，會說應該怎樣、不應該怎樣，就會常常造成自己被法綁住了。事實上佛法無定法，如來所說的法是不一定的，為什麼？每一個人的根機、智慧都不相同，修養都不相同，需要的也不相同，所以它是不定相，它是不一定的，不是一加一等於二。就好像「應病與藥」，不能說同樣的病就吃同樣的藥，因為每一個人的身體狀況不同，生活狀況不同，運動狀況不同以及他的飲食、行住坐臥都不相同。假使都是感冒，吃同樣的感冒藥有的人治得好，有的人就治不好，它還是不一定的。佛法強調要契應──相契相應才可以，重點還是講一個價值感，也就是最後結果是饒益性的，沒有任何的傷害才是佛法，否則還是世間法。

若菩薩，心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

前面說住相，這裡是講不住相，「住」字還是稍許解釋一下；常說無所住、有所住，像菩薩十地講到十住位，都談「住」，「住」把它當一個直覺，就可以認識它的一種存在現象，不是要經過一些什麼媒體，或經過再思考，而是直接的就可以發現它，這一種存在現象叫做「住」。所以有時說「住戶」，就是這個人住在這個地方，或住宅、這個房子，這都是直覺能夠感受一種存在的現象。

這裡還有一個於法上的說法，是什麼？在梵文裡的含義有停止執著的意思，也就是說停止；在這種情況之下，執著於一些什麼也叫做住，這裡是講不要這樣。所以談法就是不要把自己停滯在布施的行為上，不要執著於布施是一種功德，它的法義是如此。

如果能做到這樣，行布施就好像人有眼睛，猶如太陽或其他的光亮，好像這些光亮照見種種的色。這個色不只是顏色，這裡的色就是包含所有的色塵緣境都在內，只是住跟不住於布施的這一種心念，重點是說「法」不只是行為上的一種認識。為什麼說這種法呢？這種法就是行為做出來的，做出來什麼？表現出來的布施，不是說布施沒有功德，或說布施一定有功德，這裡是講，當發起布施的行為，有這一份心，千萬不要把這一份心，停滯在這種行為而去執著於布施功德，這個才是它的法義，所以講住於法跟不住於法，就是用這種方式去認識。

佛說法究竟說的是什麼？前面比喻：「如人入闇，即無所見。」後面說：「如人有目，日光明照，見種種色。」這裡面形容，如果執著於這一種布施，是在一種迷惑之下去行布施，有兩種現象：一個功德可能打折扣，一個可能因為做了功德，就害了那個接受功德的人，這一點要特別注意！為什麼？有時候發了一份大心願意護持，在發心護持的時候，往往是一種迷茫狀態之下完全不瞭解。不錯，所謂「真布施，不怕假和尚！」這話是很不正確的說法。如果知道是一個假和尚還去供養他，就是害他！何況布施的目的；以出家人來講，對個人是維護四事供養，是吃的、穿的、用的，包括醫藥；對伽藍或者講道場、寺院，那你要瞭解既然是一個道場、寺院，應該是依教如法而建立起來的。

什麼叫做依教如法而建立起來？既然是寺院，必須是純粹佛教的一些設施、結構，以及執事人員肯定一定出家人，否則都不依教、不如法！即使去布施、維護它，這種功德可能會因為你的行為，幫助別人造成斂財現象。所以說「如人入闇，即無所見。」這個「所見」不是看見，是裡面的內容不能顯現、看不清楚的意思。「見」講顯現，好像走在一個黑暗的地方，根本看不清楚裡面是什麼，所以說是一種迷茫的狀態之下。

如果不停滯於這種布施的行為，不執著於功德祈求行布施；不是教你不要在意，而是要依教如法的作法。像這種布施行為，就好像人有眼睛，面對布施的環境、對象就看得很清楚，就會把那一些人的、事的一目了然，這就是住於法，跟不住於法的一個認知。所以談功德，往往沒有把我講的全部法義，也就是道理方法弄清楚，就很容易造成後遺症；所以有很多人在那裡罵我，說我擋人家的財路，為什麼會有這種現象呢？因為斷章取義，沒有完全融會貫通我講的道理。

須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持、讀誦，則為如來，以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

這裡講當來之世是說未來，這個未來不是來生，是在這一種行為以後，可能就是當生、可能不一定就是明天、可能不一定明年，也就是沒有一個肯定，是來生或者未來多久，沒有這種肯定；就是在還沒有來的這個世，不是講前世、後世，「世」是講時間；一天也是時間也稱為世，講一月、一年、十年，甚至這一輩子都可以，所以不要把這個推斷太遠、太遠了。

前面講住於法跟不住於法布施的法義，這裡說；能受持、讀誦《金剛經》；這個我要解釋一下，很容易造成誤解往往就是這種文字，說假使有善男子、善女人能去讀《金剛經》，受持它，去讀、去誦、去念即為如來──就是如來、就是佛，變成這麼解釋，就錯得太離譜了！文字上是告訴「當來之世」，這個當來之世不一定是什麼時間。在受持、讀誦《金剛經》即為如來，這個如來不是一個成就的。如來有十種名號，如果從十種名號看就很容易瞭解；「善逝」也是如來！一般講善逝是什麼意思？就是這個人好事做得很多，他會死得很好。

如果不瞭解十如來名號的內涵，就把它當成就是佛的話，會錯得很離譜！對世間的一切都能夠理解，看到有什麼不好的，也能發現有好的；看到好的，也能夠深入地認識也有不好的，這叫做「世間解」，能達到這種境界，也是如來。這裡不要把「即為如來」就是我念這經，受持、讀誦，前面說的法都不要，從中間看──當來之世若有善男子、善女人能夠念誦金剛經就是如來。就變成這麼解釋！把前面的法不管了，它是說因為有布施的行為。

「以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」是在談布施與功德。如果能受持、讀誦《金剛經》即為如來，就是佛的話；只看後面的文字說什麼，前面說的都不要，就抓住這一段文字：「《金剛經》明明這麼寫的！」就會變成這樣。

尤其十種如來最後是「佛、世尊」，佛是講圓滿的佛，就是完成了無上正等正覺達到圓覺的境界，而且達到圓覺的境界不只是自證，經過別人證明你達到這種境界，表現出來的要能到達「為世所尊」，為世間的人所尊敬的，是如此！如來十號最後兩個幾乎就是警告我們，布施行為需要理解前面住於法跟不住於法的法義，然後才告訴當來之世，就是將來、未來，不管是善男子、善女人能夠在這經裡受持、讀誦，就等於已經有所覺悟了。「如來」 不妨當成我講的白話「就有所覺悟了」。千萬不要把它當成就是佛，因為到達以覺悟完成的智慧，這種覺悟完成的智慧怎麼來的？從修養而來的！

這裡以佛智慧，是談已經圓滿了覺悟的，也就是佛，或釋迦牟尼佛、或已經成就的佛。以他們的智慧可以很容易知道這種人，不僅僅能知道，而且還能知道所顯現的是住於法還是不住於法。如果是不住於法肯定成就了無量無邊功德，住於法就不是無量無邊功德了。這文字要用這種方式反應前面的道理，告訴人們這麼做，才不會出差錯，最容易誤會就是這幾句話，因為佛陀說法有一些文字；因為梵文或古印度文字的一些涵義，於翻譯時，用中國的文字不容易表達得淋漓盡致清清楚楚！

這一句「成就無量無邊功德」稍許解釋一下，剛剛提過布施的大小功德，究竟要到達什麼樣的情況，才能成就無量無邊功德？假使在報紙上、電視上看到一個家庭，因為火災或者意外的災難，賺錢的大人出事了，剩下來是一個小孩，或者幾個小孩，這時候不只是你一個人，還可以發起很多人幫助這些小孩，就是無量無邊功德。基於佛教的理念，常常不太容易把握佛陀的思想，為什麼？佛陀的思想是救急不救貧，因為貧苦是一個長久性的，緊急的事是最需要人伸出援手的時刻。

所以說，不是布施的多，功德就無量無邊，不是這麼解釋！完全要依於個人具備的條件，能做得到的不會造成傷害的。