三十七助道可通菩提－四念處

三十七助道品，以三十七個子題來介紹修行辦道以至成道的道理方法。所以說「助道」，或說「助道因緣」，又名三十七道品。可是它不是主要的力量，它是種助力。

三十七助道的內容，包含「四念處、五根五力、四正勤、四如意足、七菩提分、八正道分」六個部分，其各個部分又有細分。這裡就先介紹四念處－身念處、心念處、受念處、法念處。

四念處，「四」是個數目字，「念」是人的自我意念。四念處，指人的自我意念共有四個不同的所在（「所在」就是「處」），一個是於身體所起的意念，一個是於感受所起的意念，以及於內心所起的意念、依於法而生起的意念。「身念處、受念處、心念處」談的都是自我，法念處談的是「法」，這是四念處的概念。

四「念」處，從意念來說，所以不難瞭解它和「心」、「受」、「法」的關係，可是意念和身體有什麼關係？「身」有意念嗎？其實，手的動作以至身體的任何動作，都來自於意念的指使，現代科學也證實了人類肢體動作的表現和精密的神經系統密切相關，足見身體是受意念指揮的，而身念處，就是指「身」關係到意念的範圍、從而展現的種種。

有時候我們說身體的某個地方疼，這是從身體而來的意念，那究竟是「我­」疼，還是「身體」疼呢？感到疼，是因為意念，否則怎麼知道疼？所以身念處是依於「身」所起的意念而去認識它，也因為如此，所以般若經指為助道因緣，藉「身」所起的種種意念而調整而修養。例如人對自己的色身太過在乎，所以擔心害怕，怕受傷、怕虧待它，故而及時享樂，這也是依「身」而起的萬千意念之一。身念處，生起的意念有正面的、負面的，也有好的、壞的，可是不論如何，我們可以肯定身體之所以表現各種不同的肢體動作，是意念使然，是自己的「我」產生的意念促使身體有所表現。

時下的話題，常圍繞在男性身材魁梧健壯，或說某女人苗條、三圍標準的言語上，這些也是從身體而生起的意念，是種意念分別。甚至兩個人之間氣氛不對了，一連串的肢體動作可能就在剎那間一觸即發，只要一方稍有動靜，例如像要動手打人的樣子，另一方也會立即報以身體反應，或抵擋、或反擊，所以有人以「肢體語言」來形容，表示這些都是身體於意念的表現。不過，身念處所談的重點，不在於正面或負面、好或壞，它是說太過於珍惜、執著這個色身時，則於道的修養上，不妨以不淨觀、白骨觀的方式看待、以這樣的意念來面對「身」，以免過度的執著造成道的障礙，所以，從不同的意念而化解自我的計較執著是身念處的重點。

受念處，「受」是感受，從五蘊而生。受於意念，其實感受是外在的色塵緣境引發意念而生起的，這種反應有感性的，也有理性的，但在未經引發之前，通常的反應是無動於衷、事不關己，反正和自己不相干，所以不管發生什麼事，都可以不管它、不予理會，可是一旦涉及到自己，感受隨即紛沓而起，它源自於意念。像別人說「你這個人真好」，聽到「真好」兩個字有沒有感受呢？其實，除非已從意念中起分別，感受才會生起，否則他是感謝你給他錢，或你為他化解了困難，或你給予幫助，所以說你真好？這裡面各別所引發的意念，差別很大，不是僅憑「真好」兩個字就能感受的，可是若知道「真好」的內涵，將能發現它引發意念而生起的分別，這種感受就不同了。

同是一句不中聽的話，來自不同的人，於感受亦有天壤之別。當它出自好朋友口中，人的意念裡還能基於一份情誼，而認為這是關心，可是如果換作別人，尤其是個自己不喜歡的人，這話聽在耳裡，意念中生起的分別就不一樣了，當事人必定認為對方心存不善，或意圖毀謗、使其難堪，所以同樣的話、不同的對象，造成的感受不同，其關鍵仍在於意念。不過，於受念而言，正如人們對事情的看法總有不同見解一樣，有的人認為要這麼做，有的人就不認同，這是常見之事，可是一旦引發感受而有所肯定時，千萬不能忽略了別人的感受，否則那只是自我意識。

總之，不論做什麼事，要對事，不要對人；對事而生的意念，則不論如何都能在大前提之下、在這範圍內而化解問題，為的是要把事情做好，可是如果涉及人，就有「我、你、他」等不同的「我」，我有我的意識，你有你的意識，最後意見不合就爭吵。如果想「建立共識」，首先，要瞭解別人的感受，認識其意念分別，並瞭解自己何以產生不同的感受。唯有這麼去把握，意念的生起才不致淪於「非感性、即理性」的自我意識，盡在這上面打轉。

心念處，「心」經由色受想行識一體而完成，所以「心」的結構體就是五蘊。我們說「於心生起意念」，可是意念是怎麼生起的呢？那要有外在的誘因－「色」，才能生起感受，有了感受才引發思想，有了思想才有行為，此一行為於最後完成「識」的結果，所以這種結果是分別而來的，有正面也有負面，它是心念的變化作用，不離於五蘊的運作。凡是心所生起的意念，都肇始於「我」；身的意念、感受的意念、心的意念即以自我意識來說，是人們憑著所擁有的知識經驗和具備的條件而表現出來，然後展現於「身、受、心」之上，所以佛法談四念處法，並不否定這一些，可是最終不免要強調－法念處是相當重要的關鍵。

法念處，「法」是什麼？人都有自我意識，有其表現，可是所表現的合不合乎道理、人情？有沒有缺失？這裡面涉及的「法」就太多了。有時候，一般人認為合乎道理的、普遍認可的，若以佛法來說就不一樣了，因為一般人所想的只是世間法，佛法則是幫助成道之法。法念處，依於佛陀的教法、從佛陀的道理方法而使意念得到薰習，使身念處，受念處、心念處於原有可能造成的缺失去調整、從修養中漸趨圓滿，使缺失愈來愈少。所以當身念處發起，或受念處發起、心念處發起之時，不要忘了，還有佛陀的道理方法！

學佛，須將佛陀的道理方法融合於現實生活中，而事實上，現實生活裡所表現的自我意念，是依於身、受、心而發生的，它關係到所具備的修養及知識經驗。可是，即使佛陀的道理方法能薰習我們的意念，可是我們真受薰習嗎？若是，將足以改變，否則「我」依舊如此，所以這還是道的修養問題。法念處，說明一般人在身念處、受念處、心念處的表現，總不離於感性或理性的自我意識，是世間人的行為，可是若能依於佛陀的道理方法而薰習自我意念，就有機會修正我們的缺失，使身、受、心所表現的缺失愈來愈少，最後於所有的表現逐漸圓滿，而完成道的成就，這就是四念處的基本道理。

凡是人，都有煩惱，可是我們看別人的煩惱，是置身度外的。因此有的人就說「有什麼好煩惱的嘛，看開點、看淡點，不要計較執著嘛！」聽來彷彿句句皆法，可是如果換作自己起了煩惱，別人也這麼說，他說不定會告訴你「你不懂，你不知道啦……」，可見他於身、受、心所生起的意念，只是自我意識。表面上看，好像懂得法，其實卻用不著，這一類的人不在少數，他們總於別人心生煩惱之際，未予認識瞭解就否定了對方的煩惱。如果真能把握的話，具足四念處的人，他或許還會說「其實這樣的現象，我曾比你更嚴重，也遭受過這一些，只是後來我學佛了，知道一些佛陀的道理方法，並經由意念的調整、修養，才發現這樣是解決不了問題的，惟有如何修養調理自己的意念，才能化解原有的煩惱。」所以，要將佛法融入自己的現實生活中，於法能說，也真正做到，並幫助別人做到，那才是四念處於意念的修養調理之道，才是佛法融於現實生活而完成的利益、形成的力量。

以上談這些，是為了說明四念處是種方法、是種道理，若能依循而行，就能真正的修養自我。不過也要把握幾個原則：於身念處，若太過在乎自己的色身或他人的色身，那就要面對「身」而調理自己的意念，就像世俗男女在乎相貌姿色，是種對色身的執著，這在修行人來說，是種缺陷，將造成道的障礙。受念處也是如此，依於自己的感受，就算自己不在乎，也不能忽略別人的感受，可是這裡面還有問題－別人為什麼不在乎？又何以自己不好受？畢竟自己的意念是跟隨自我意識而表現的，所以還是個自我意念修養與否的問題。

眾生於苦，總感難受，可是為人母者，對兒女何嘗沒有苦？母親的感受，苦雖然還是，但可以做到於苦能不以為苦，她的受念處是經過調整、修養的。不過，母親能如此對待自己的兒女，並不一定能同等對待自家兒女以外的其他人，這是常見的現象，因為母親也是個平常人，他還有自我意識。可是如果能把握法念處，就有機會從面對苦而有所發現。譬喻修行者於苦須不以為苦，猶如母親對兒女般，所以身為母親的人也能這麼去思考：我能如此對待兒女，何以不能這麼對待他人的兒女？那表示欠缺平等心、慈悲心，仍在分別、計較、執著中，於法未得利益，所以不能發揮而成為修養。當然，不論身念處、受念處，或心念處，人難免有自我意識，可是如果沒有法的修養來調整意念，那將永遠處於自我、眾生我、世俗之我，其業我將無由轉變為道我。畢竟學佛的人是追求道、清淨業，所以唯有自身念處、受念處，心念處著手，藉法念處的道理方法，才有機會清淨業。總之，「身念處、受念處、心念處」必須加上「法念處」。此種道的助緣，於學佛時必須老實修行，法才用得上，才能成為助力。

論及這個「我」的問題，當知它是業我，如果希望業我轉變為道我，這裡面的問題就不簡單了。人，經常自認為瞭解自己，其實世間人真正最不瞭解的、就是自己那個「我」，否則如果真瞭解，那他的修養就不得了了，那已經到達了佛菩薩的境界，能將自己搞得清清楚楚。佛門中追求了生脫死，就是要明了一切「我」之生相，將「我」真正搞清楚，所以要知道，人的「我」是在「生」的過程中不斷表現的。

之前我們介紹十六知見與神妙之我，談的就是各種不同時刻所表現的「我」。所以，當「我」表現之時，若不依「法」而調整意念，就不可能從業我的意念轉化為道我的意念，就不可能化解業、清淨業。猶如這裡談四念處，若不能把握法，就不能瞭解身念處於「身」何以談意念，又何以談受的意念，為什麼談心的意念？總以為「身、受、心」就是法了，不解何以又談法念處。事實上，「身、受、心」是世間的我所完成的，「法」是依於佛陀的道理方法薰習而成的，一個是道，一個是業，互不對立，因為道是從業裡顯現出來的，猶如煩惱與菩提。

煩惱與菩提，如果煩惱是業，則菩提是道。菩提是從煩惱中顯現出來的，是依於煩惱而得以展現，就像人兼具色身與法身的道理一樣。色身可以依「身念處、受念處、心念處」而修養、薰習佛陀的道理方法，從而完成法身，於是原來的色身具足了修養，否則色身將永遠只是業，且不斷的隨業而轉，以致最後所表現的，不是好就是壞。可是如果經過佛法的薰習、修養，轉變為法身，那將不再落於好與壞之上而造成問題；即使是不好的，也能使它成為好的，好的還能更好，我們必須這麼去把握法念處的重要性。

 

三十七助道可通菩提－五根五力

「信根、精進根、念根、定根（法根）、慧根」這五個根本轉化為力量，就是五力，所以這裡將五根和五力一起介紹，先談「五根」的道理方法，再談「五力」怎麼依這些道理方法的根本展現出力量，表現五力。

「信根、精進根、念根、定根（法根）、慧根」之所謂「根」，是根本的意思，是從修養而建立的基礎。但修養非憑空而有，它依道理方法的知解（知見）而達到，所以修行辦道有其道理方法和範圍，非隨意可及。因此，談「信的根本」，不能只是說「信，是自信、信他，或信心」，那僅止於分別。「信」是對佛教、佛陀的肯定，「信」是信佛，就像科學家提出化學原理或物理原理的發明，將論理建立在可信度上面。他們一開始先假設道理方法，再經不同的實驗證明成功，才宣布這原先假設的道理方法是肯定的；如果實驗失敗，就得調整，以至反覆證明正確了，才肯定這原理是對的，這就是「信的根本」。

建立信的根本，不是只談自信、信他、信心就夠了，它還要有道理方法，要實實在在去修養，才能完成信根的建立。可是建立起信根之後，如何成為力量呢？有的人說「佛教好、佛法好」，聽來好像他建立起信根了，其實那只是個人感受。自信之外，如果還希望他人起信，那不能光講道理，別人未必聽得進去。如果只是一味的談道理，不以為然的人可能會說「如果佛法真的那麼好，那你的脾氣為什麼還是這樣？你的個性還是這樣？」可見，信根之所以成為力量，是從道理方法、從修養中建立的。能這麼做到，那就算自己不強調「佛法好，佛教好」，別人也會說「這個人，以前脾氣那麼不好，講話很衝很傷人，現在才多久不見，就變了個人似的。」從別人由衷的肯定和發現，我們可以告訴他這種力量源於學佛，是自己聽了很多道理、從很多方法上著手而修養之後，才慢慢有所改變的。那別人的感受就不一樣了，此刻所生起的信心是肯定的。所以，信的力量是自己於道理方法、於修養完成之後，表現出來、幫助別人，所達到的效益，所以說是一種力量。五根之外，還有五力；以信根來說，則有信力，這就是起「信」的肯定力量。

精進根──人都有懈怠、放逸的問題，若希望改變，最好的方式就是精進。「精」是選擇好的，「進」是往前而進；選擇好的去做，而且愈做愈好，那就是精進。知道道理方法，可是從不去做，那不可能建立起精進的根本，或者偶一為之，不能持之以恒的做，三天打漁，十天曬網，無形中也就懈怠、放逸了。真正的精進，不是像山洪暴發，忽然間勇猛難當，精進得覺也不睡、飯也不吃，用功到極點，可是等到餓了、累了，身體就受不了，終日瞌睡。那不是精進！精進像山林流泉，涓涓長流，終年如此，它是持久的、連續的、恒常性的現象。那麼，建立起精進的根本之後，如何使它成為力量呢？像有的人看到出家人虔誠精進的精神，也生起跟隨修行辦道的心，他們以台灣話說「這些師傅真感心！」意思就是說，這些師傅真的很精進，讓人感動。這時候，「精進」就是一種力量的表現。

念根──「念」有兩種意思，一個是意念，另外是想念。意念和想念有差異，意念是依六根之意完成的，想念則依五蘊的受想而完成；因此，藉意念的調整，而使想念得以發揮、能夠想得更完美，這就是從意根上著手、進而調整思想的變化作用，建立起完善無缺失之念根的修養。建立了念之根本，欲成力量，但這不是想一想就能完成的，不是「想」就能使別人得到好處。念根之所以表現影響力，在於思想表現之際，能否感動人、引起他人的共鳴？能不能使他人從你的思想表現上得到啟發，在為人處事及各方面都有所改變，愈變愈好，那才是力量的顯現。

定（法）根──定根，又名法根。這裡談「法」，包含世間法以至出世間法。以世間的知識經驗來說，假使捨棄了這一切，不在意世間的知識經驗，卻一心一意的想從經典中找尋佛法，那是不可能的。經典內容，無非是指出世間法的缺點，並指引如何調整、化解問題的道理方法，所以佛法既非「經典」也不是「文字」，佛法是因為世間法有缺點有問題，所以要它愈來愈少，以至不存在；希望逐漸化解這些問題，以至出離。直到這麼去完成了，我們才說那是佛法，佛法不是另外的東西。

定根或法根，以世間法為基礎；由於世間法存在有缺失，所以佛陀告訴我們如何使這些缺失愈來愈少，最後得以出離世間。依這些道理方法而完成的，就是佛法，這是以法的根本來解釋，它不單純談世間法、談出世間法，或談佛法而已，它包含以上三者而完成的圓滿結果，它所建立起的根本就是法根，是佛法的根本。像我們吃飯，吃什麼飯最好？當然是吃米飯、麵飯！可是近年來流行吃糙米、雜糧，這是個新的飲食潮流，但裡面有個問題，它認為白米的營養成分不夠，這是世間法的表現。其實，擔心白米飯的營養不夠，那不妨混著糙米、雜糧煮著吃，這麼一來，無形中在世間法「吃」的問題上，飯的營養於「法」就由不好轉變為好了，但這還不是佛法，它還是世間之法。

世間之法，如何從佛法而面對？以吃的問題來說，其實不論吃什麼，人都應該從正當的飲食裡攝取身體所需養分，食用富於營養的食物。可是就算在意營養，又有誰願意吃那些營養豐富、可是很難吃的東西？又如辣椒，它含高單位的維他命Ｂ，人體肝臟最需要它，可是它成分再好，也不能過於執著，否則吃太多，肝臟也會受不了，會造成眼睛發紅、全身發熱、火氣太大，所以，營養再好的東西，若只是執著於營養，反而造成營養過剩，於世間法，將為其所害，這就是世間法的缺點。那如何出離呢？其實任何的營養素，都有專家提供適當的攝取方式，不過，那還是世間法。此外，即使一切都適當、理想，吃的時候能不能好好的吃？或者吃飯還任性鬧情緒？如果是那樣，就算吃了也不消化，營養再好也吸收不了，那能出離世間？最後還不是吃飯一回事、情緒一回事，所以兩個經常搞在一起，亂成一團。

佛法指向覺悟，那我們如何出離世間的缺失與問題呢？佛法以世間法為基礎，由於世間法有缺失、有問題，所以才希望缺失愈來愈少，問題愈來愈少，不過，這裡面需要道理方法，而佛陀所介紹的道理方法，就是幫助我們逐漸化解缺失和問題，以至不存在而出離世間，這整個所完成的就是佛法。但它必須要能成為力量、表現出來，才是佛法，否則還是世間法，或只是出離世間的某些道理方法而已，所以說，唯有真正能完成、達到理想的結果，才顯見力量之表現。

慧根──「慧」是般若，般若依闍那而來，所以說「慧」從「智」中來，那麼，什麼是「慧的根本」呢？運用世間的知識經驗，使之成為力量而得到利益，那就是「慧」。有的人說出家人有慧根，因為他能出家！見到小孩跟著拜佛或念句「阿彌陀佛」，就認為這孩子慧根深厚！其實這不是慧根，那頂多是過去種下了菩提種子，如此而已！慧根不這麼解釋。慧根是依於知識經驗，不論多或少，都能表現出來，並且成為力量，讓人得到利益，那才是慧根的建立。

像剃頭或理髮，有的人自認為會剃頭，拿起刀就剃傷頭、流血，那他會不會剃頭？也有人刮鬍鬚幾十年還割破嘴，那他具不具備這方面的知識經驗？如果有，能否成為有利益的力量？或仍處於不穩定中？以慧的力量而言，他的表現其實已足見他未建立根本的事實。可是理髮師就不一樣了，理髮師是經歷多年訓練、累積實際工作經驗的專業者，他剃刀在手、隨心所欲，就像書法家寫毛筆字一樣，從筆、墨、紙，到字體的表現，各具獨到見解與風格。這些都是世間法，是世間的知識經驗；所以，如果有人說他具備了這些知識經驗，他能夠說，那他能不能寫呢？即使能寫，是臨帖而寫，或揮毫如行雲流水般隨意所至？如果還要臨著碑帖，才能一筆一劃寫出來，那還是世間的知識經驗。書法家提筆不經思索就能龍飛鳳舞而揮灑，那才是知識經驗運用自如所表現出的「慧的力量」，他能依於字的知識經驗（智）而發揮成慧。

書法功力爐火純青之類的人，他們於字的知識經驗，通常已建立起慧根了，所以隨時隨地都能展現力量，表現修養。因此我們說，慧根是依於世俗的知識經驗而運用，使之成為有利益的力量，不是傷害的力量，那才是慧根。至於從小跟隨親人學會禮佛或念佛的孩子，不要以為那就是慧根，慧根不能這麼解釋，否則就差得太遠了。

五根和五力介紹至此，好像概念上已經知道了，可是瞭解道理、懂了名相，未必就能建立起五根五力。所謂「根本」，是一種完全建立起的穩固現象，就像建造房子，基礎打得不好，建築高度就受限制。地基是樓層高度的關鍵，兩者間有承受力與安全性的相互關係，不是隨便想蓋多高就能蓋多高的。如果足蓋七、八層樓高的地基，只蓋了一、兩層樓高，它的確很穩固，以「信、精進、念、定（法）」之根來說也都很好，可是以慧根來看就不好了，因為不需要如此！慧根，談如何運用知識經驗，以使它成為有利益的力量，所以必須恰到好處，才是慧根。一旦超越了，就是自作聰明，就像所謂的「畫蛇添足」。蛇本無足，畫蛇的人偏要加上腳，於是蛇成了蜥蜴，台灣話說的「四腳蛇」就是這種東西。

「信、精進、念、定（法）、慧」五個根本，前四者先建立起條件，以利完成慧根，展現力量，它是個基礎，所以如果不能經修養而建立起前四個根本，慧根就不可能完成，因為五根須以前四根作為修養基礎，才有機會表現第五根；表現出慧根，才能成為力量；成為力量，才真正完成五根五力。五根從信根、精進根、念根、定（法）根以至慧根，首先告訴我們如何建立起肯定的信念，然後依循而精進的做，並調理自我的意念與想念，再依於世間法而出離世間、卻不停滯於世間法。薰習至此，才算是有所修養了，可是有修養還要用得上力，所以要完成慧的根本；有了慧的根本，才有機會展現力量，真正完成五根五力。

 

三十七助道可通菩提－四正勤

這裡繼續介紹三十七助道品之「四正勤」，說明它所包含的「斷斷、律儀斷、隨護斷、修斷」四個修行過程。勤，指一心精進、專注於一念，把握當下投入修行辦道的行為。可是既談「勤」，何以又相關「斷」呢？斷，是斷除；行於正勤，是為了有所斷除，期望由勤而斷，入達正斷，這是正勤之所以相關於正斷的原因。

斷斷、律儀斷、隨護斷、修斷，是四正勤的內容，唸起來好像很彆扭，可是如果改說「勤勤、律儀勤、隨護勤、修勤」，那就更不通、更使人糊塗了。這裡介紹四正勤，是關於修行者如何專注投入修行辦道，而有所斷除之法；其斷除之道有不同的方式，所以談「斷斷、律儀斷、隨護斷、修斷」四種方式。

斷斷──這名詞有二個斷，意思是「如果希望能斷除」、「斷除什麼呢」？依正「斷」而「斷」什麼？基於這二種涵義，所以說「斷斷」。例如五戒談不飲酒，不飲酒是遮戒，由於酒精令人神智不清，遮掩智慧，引發殺、盜、淫、妄的行為，觸犯「戒」為避免傷害懊悔的告誡，所以四正勤之「斷斷」提出斷除。不過，也有人認為酒是五穀雜糧釀製的，成分非關動物，不以為非斷除不可，甚至有人說「酒就是菜嘛！」其實問題不在於殺不殺生，問題是喝酒造成神智不靈明而犯錯，所以說酒遮掩智慧。因此，能斷除，不飲酒就不會犯錯、斷除了飲酒等於就斷除了犯錯，這才是「斷斷」的用意。

律儀斷──律儀除包含戒和律之外，也包含法，所以律儀綜合了戒法和律法。律儀，儀是威儀，所以佛門有句話說「三千威儀、八萬細行」，此外律儀還涉及七眾的戒法，舉凡在家戒、出家戒（還有關係戒分）都屬於律儀的範圍。所以「律」指戒律，「儀」是威儀；依於戒律、威儀，可以斷除些什麼？才是律儀斷的要點。

戒律，最簡單的解釋，就是不犯，可是，要不犯錯，憑什麼呢？這可以藉由戒律的約束來做！像我們說出家人「莊嚴」，什麼是莊嚴？修行者如何莊嚴自己？「莊嚴」不是衣著講究，也不是紅光滿面、身材肥胖，莊嚴是修行者依戒律維護起心動念，使身口意清淨、貪瞋癡淡泊、遠離是非口舌，這才是莊嚴的內涵。猶如十善道，能做到就能莊嚴自我，否則不能莊嚴，就表示還可能犯錯，可能生起殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪、瞋、癡等行為，因其身口意不清淨。可見，依律儀而莊嚴戒律與威儀，能這麼做到，就不會做出種種不善之事，於是能不犯，於律儀就能斷除－斷除身口意行為的錯誤。

隨護斷──隨護，不是隨時保護。「隨護」是隨時隨刻、於任何的時間空間，都不忘維護自我的起心動念，注意身口意造作，保護它、不使犯錯，這就是修行辦道，是「隨護」義。所以，無時間空間分別，隨時隨地小心翼翼的，唯恐造作，就是「隨護斷」於任何時空為維護道業，於每一當下照顧身口意、照顧起心動念的修養。

修斷──「修」是修行，最簡單的說法就是修正，修正偏差；錯了的，使它不再發生。修行是修正自我身口意造作行為的偏差，不是拿著數珠念佛、盤腿打坐，也不是看經拜經。這些方式只是「防禁」，是藉念佛或盤坐拜經的投入，來減少犯錯的機會。防禁是防止犯錯的做法，但不表示是修行；有機會犯錯還要能不犯錯，才真的有修行。人難免犯錯，可是修行者於錯誤必須修正、長久不間斷的這麼做，使犯錯的行為逐漸減少。

修斷，是依於修行的精神、精進的態度，不忘自己是個學佛的人，不忘身分立場，即使行為偏差了，也儘快修正，或於未錯之前，思考而不使偏差發生。於是，內在的思想把握了，外在的行為也就不成問題，這是依修正而斷除偏差之「修斷」。

這四種正勤，是四種不同的方式，它有精進的內容，但不是談精進。勤，是不斷的行，以達目的，所以稱正勤；也是不間斷的勤於修養、改錯，使行為表現越來越好、有所斷除的結果，因此也稱正斷。前三者，從斷斷到隨護斷，是道理和方法，最後的「修斷」才是運用道理方法完成修養的結果。一般來說，修行辦道的過程，難免產生迷惑，也難免退失道心，這是不知修行辦道所為何來而生起的現象，因此四正勤首先建立起「斷斷」。

佛法，幫助我們斷除世間的缺失與問題；瞭解這個道理，才具備斷斷的知見。斷斷，已建立起知見，可是還要有方法，所以要從戒律、威儀上著手，以「律儀」作為最好的行為方式，隨時隨地注意自己在言語、行為、意念上的造作。從「斷斷」的知見，到「律儀」之著手，隨時隨地照顧身口意行為，維謢起心動念，以至修正錯誤，使錯誤愈來愈少，直到斷除，斷除因業而生的造作行為，這裡面有道理有方法，並提出警告，最後通過漫長的修行過程，達到目的。

有缺點，是因為修養不夠；始終做不好，是因為知見未建立，否則知見建立了，依下手的方法時時刻刻確實的做，那將完成一份真修實養。例如寫字，手拿原子筆流暢的隨意書寫，是長期訓練的成果，可是如果改拿毛筆，就不一定寫得一樣好。那麼，原子筆和毛筆不都是筆嗎？為什麼寫出來的字不一樣？這就是經驗的差別。常寫原子筆字的人，對原子筆的個性及使用方法有經驗，可是對毛筆的個性不瞭解，對其書寫方法不熟練，所以不能寫得像原子筆字一樣好。還有一種美工用的麥克筆，也是硬筆，它的筆蕊是硬的，這種筆寫的字又不一樣了。麥克筆的筆蕊硬、有斜切，原子筆的筆蕊完全圓滑，所以原子筆能畫出粗細一致的線條，麥克筆就不行，這就是麥克筆的個性。可見，裡面包含了多少問題。

以上所談，我們對「斷斷」的道理方法知道多少？於律儀斷，是否真正在行為上做到了？於隨護斷，是否不斷的自我訓練而於每一時刻化作修養？如果都做到了，最後就能完成結果。以「冰凍三尺，非一日之寒」的道理來說，冰是柔軟的水結凍才成為冰塊的，可是柔軟的水為什麼變成堅硬的冰？像人類的嬰幼兒，智力、知識未完全開發前，他們是父母的寶貝，既乖又聽話，父母怎麼說，他們就怎麼做。牙牙學語的過程，也循著父母教的單字詞彙，慢慢學會說話，可以說，這是個柔軟的時刻。直到知識開發了，孩子逐漸不在乎父母說的話，反倒在乎老師，這時候他們在老師面前是柔軟的，可是在父母面前，他們變得剛硬了。學業完成、離開校園之後，這種學生的態度又不存在了，這時候的表現，是完全的自我意識，是剛硬的自我意識，所以佛法提出四攝法，提醒要以四攝法面對他人，才能真正幫助別人，否則以冰塊似的強硬方式待人，那即使本質柔軟、即使是為他人好，不存惡意，可是表現在外的，的確是強硬得令人受不了的事實

勤，為斷除某些缺失、問題而說「斷」。它首先要建立起知見，還要有下手的方法，更需時時刻刻警覺著、維護著，所以修行辦道常以「如履薄冰」來形容，指修行者對自我行為造作的警覺，猶如行走在薄脆的冰河上，唯有戰戰兢兢的，才能免於踩破冰層、掉到冰河裡去。所以，懂得名相，知道道理方法，才知道該怎麼做，才能於行住坐臥、吃飯、穿衣、睡覺之任何地方都運用得上。佛門中說「平常心即是道」，就是關於任何時刻起心動念的把握；能把握則處處皆道，才有顯現道的機會，否則隨色塵緣境打轉，最後是造業，不是修道。

知道道理方法，才知道該怎麼做。以四正斷來說，知道斷除問題的方法，就知道「斷」知見的建立，且自忖身為修行者，該如何從律儀上斷除世俗的習氣，時時刻刻照顧起心動念，注意身口意的行為造作，即知當如此長久行之。最後，所做的，在在不離於行為、意念、想法的修正，最後入達正勤、正斷的圓滿修養。

出家人的戒律常提及三諫。諫，指僧團的出家人於「戒」有所違犯時，應予勸諫。所以「諫」不是出罪，不是挑剔，「諫」是柔性的，挑剔是剛硬的。有時候，一件事做得不好，別人直接指出錯誤，當事者往往無法接受，因為人都有自我意識。

我還記得以前在佛學院的課堂上常舉一個例子：過去有位外單比丘尼到菩提寺掛單，某日用過午齋後，大家在廚房的水槽邊洗碗，那時候的菩提寺廚房洗碗槽旁有一盆稀釋過的清潔劑，還有菜瓜布，讓大家自行取用。當時這位外單比丘尼，輪到她使用水槽洗碗的時候，她就拿碗沾點清潔劑，然後高高興興的洗了起來。這時候剛好我在旁邊，我就提醒她「不要把碗拿那麼高，免得打滑摔破碗」，可是她不當一回事，我也就走了。就在我跨出齋堂門口的那一剎那，廚房裡傳來了打破飯碗的破裂聲，可是這個碗是我們自己常住的人打破的。我聽到了聲音，可是我佯裝不知，還是往外走。於是這位外單比丘尼就對打破碗的常住說「你們師父好偏心，我還沒有打破碗，他就教訓我了；你打破碗，他就裝作不知道。」

從這件事上面，我們知道這位外單比丘尼不懂得「勤、斷」的道理。未打破前，先告訴你道理方法，是要你別打破了，可是一旦打破，再多說又有何用？更何況，有誰願意打破碗？打破碗的人，他心裡已經夠難過了。畢竟這位外單比丘尼不曾受過我的教育，也不瞭解這位老和尚，所以她以為老和尚有分別心，只因她是外單就教訓她，自己人打破碗就不打緊也不吭聲。她不懂得如何以佛陀的道理方法斷除自我於平時所顯現的自我意識，不過，人的自我意識剛強難調，有缺失也有問題，所以佛法才介紹這許多的道理。畢竟，懂得道理好修行！至於不懂得道理卻一意孤行的人，那是盲修瞎練。唯有真正懂得道理，其所修所行，才是依教如法的。

 

三十七助道可通菩提－四如意足

四如意足，「足」是具足的意思，指四種依循著它、就有機會達到圓滿如意具足境界的道理方法。很多人都說神通的天足通之「足」是「腳」，其實佛法談「足」不是指腳，是具足的意思。之前介紹六神通就說過「人兼具善惡之業。生於『天』者，處於天道之期受報善業，不受惡業；『天』的具足業報是善，『人』的具足業報是善惡都有。」所以不要將「足」當作是「腳」。

四如意足，這四種「如意具足」絕對圓滿、如意、具足嗎？這要從問題上探討，也就是說，有了問題要怎麼化解？問題化解了，才是如意具足。所以先要找到問題，從佛法提出的「欲、勤、心、觀」四方面去看。

「欲、勤、心、觀」，乍看之下好像與前面介紹的課題雷同。其實這樣的認知，只是在文字上作比較，所以認為和前面談的名詞差不多，也因此大多數人於般若經難能深入，愈看愈不想看，怎麼看都好像一樣。事實上，般若經談名相、介紹內容，各不相同，差別很大。例如「欲」，「欲」有「財色名食睡」五欲；既是欲，就不可能圓滿如意具足，它本身就是問題，所以不要忘了佛法是針對問題而有，別忘了已存在的問題，而一味的在佛法上鑽牛角尖，否則要佛法幹什麼？眾生都有欲，也具足財色名食睡五欲，可是很難如意，所以世上多的是為滿足無止盡的欲望，沈溺欲求而迷茫造作更多業行的人。

欲，眾生本有，但佛法卻提醒，這些從欲而有的問題會造成傷害，造成道的障礙，因此如何不因欲而無明迷惑於財色名食睡裡？常住欲海，面對財色名食睡亦不為所擾？這才是學佛行者追求欲如意具足的修養。從這裡面，才有機會面對五欲而達到清淨，自貪欲而少欲，以至淡欲，最後連欲都不存在；於欲既不受到傷害，亦不隨欲造作更多的業！

「欲」要如意，就要從「欲」著手修養。眾生本有欲，且多隨欲打轉，因此造成更多的業作。因為造作更多的業，所以佛法提出道理方法，說明「欲」生之時，是自我面對欲的時刻，這時候如何使原有的貪欲之心減少、淡化，以至「欲清淨」的境界－從這樣的認識瞭解開始、行於這樣的修養，最後達到欲清淨，這就是欲如意足。談欲，之所以加上「如意」，說「欲如意」，是因為「欲」原本是不好的，可是能從「欲」中修養，得到智慧，就是「如意」的說法。

「勤如意足」談的是精進如意。勤如意，相當於正勤的意思，也就是正精進。人都有勤勞的一面，可是勤勞有正面、負面的差別，而且，怎樣是正面的，以什麼為標準？所謂的「負面」，又以什麼角度看？這些都是問題。不過，如果依佛法提出的道理方法談面對問題，於其「標準」即得把握，就有機會明瞭該如何面對。自古相傳的「揠苗助長」這句成語，它說農夫將田地整好、秧苗插好之後，天天去看，可是一點也看不出秧苗長高的跡象，好像怎麼看都是那麼高，於是農夫每天巡視秧田時，就將秧苗拔高一點點，這樣秧苗看起來就長高了，可是最後秧苗都死了。故事裡的農夫，既勤快也辛勞，他有精進的樣子，可是行為的結果不「如意」，他的行為是不正當的行為。

過去談精進的時候，我常舉例好賭之徒，說他們賭起來可以三天三夜不休息，連吃飯、喝水都不離賭桌，那他們精不精進呢？他們也有精進的樣子，不可否認，可是有沒有問題、缺失？它是正道嗎？「精進」之如意具足，真正的目的是針對表相上看來相同、最後結果或所得利益是大不相同的；畢竟人的現實生活中有著太多彷彿精進的行為，可是造成的結果，有的是傷害，有的是利益，差別很大，所以「勤如意足」強調正勤是在正當的行為下進行的精進行為。

心如意足，「心」為主宰，「心」就是「我」，「我」主宰一切，所以說「成佛、成魔，在乎一心。」從佛與魔來看，「成佛」於心應是如意的，「成魔」於心就不如意了，可是怎麼知道所成為佛或魔呢？其實邪魔外道也自稱為佛，他們不認為自己是魔，所以強調自己是正當的，若有例外，則是電視或電影情節裡的魔道角色，他們才會說「我是魔道」。再看社會上對殺人的看法：拿槍傷害別人是殺人罪，可是在他人持槍以對之下拿槍打死對方，是維護自己的生命，叫自我防衛，它不定義在殺人行為上，但脫不了殺人的事實。這之間如何拿捏呢？究竟是殺人或自衛？事實上，這是不容易拿捏的事，否則對方那把槍如果是支玩具手槍，該將如何？因此才說，一切在乎心，「心的分別是正面的或負面的？是好的或壞的？」才是關鍵，否則表面上看，真的難以拿捏。

四如意足提出「心如意」，主題是說「過程不要緊，最後的結果是否利益、具足饒益性，才是重要的。」若具足饒益性，則起心動念與行為都是對的，否則過程看起來很好，結果還是不好。像父母溺愛兒女，疼他、隨他、順他，一切都好都可以，過程好像很好，最後卻害了他，這種行為就是以自我意識面對問題、處理問題。因此四如意足談「心」，心為主宰，那個心就是我，是「我」主宰些什麼，所以先要瞭解問題在那裡，而不只是「對與錯」、「應該不應該」的定論。最後，行為完成了，還要看所得結果是否圓滿理想？如果是，就是如意，否則就是傷害。

觀如意足，「觀」是觀想，從淺顯的方式談，觀就是看法。看法人人有，所以有句話說「見仁見智」，指一件事之下，各有各的看法，互不一致，所觀不同。可是，看和觀還是有距離，「看」全憑自我，親眼所看、親耳所聽而直接反應出的是「看」，「觀」是看了以後，深入去認識的，那才是觀，所以觀不等於看，但是觀包含看，於「觀」必須這麼認識其法義。觀，如何達到如意？又如何是不如意？密宗修持的方法特別強調觀，他們觀想梵文字、觀想各種光的顏色，佛教外的其他外道也有同樣的做法。那我們為什麼不乾脆觀想佛？這樣豈不是更可靠嗎？其實這裡面還有問題。觀想佛，見過佛嗎？我們見到的，頂多是泥塑木雕之像，只是畫裡的樣子，可是真正的佛是什麼模樣？可見，還是不如意。

法華的理念上，談「觀」從「空」而「假」，以至「中」，提出三觀三諦、三諦三觀，這是從法華思想看，可是般若經的觀法就不一樣了。般若經的觀法講究「慧」觀，以智慧面對問題，從「看」到深入的認識、探討問題之所在，這是般若經的觀如意足。那是什麼樣的境界呢？像各年齡層的畫作，幼稚園小朋友畫的、小學生畫的、中學生或大學生畫的、畫家畫的、職業畫家畫的，他們的畫都叫做畫，可是如果將這些畫放一起比較，那就不是「觀」了，那只是「看」－看畫。於觀而言，他們的畫須依各個年齡、不同的學習環境而分別以不同的方式看，這樣才有深入探討的機會。

畫作的比較，小學生畫的必須和小學生的作品一起比較，這樣才能真正選出優秀者，否則硬將小學生和中學生的畫一起評量，中學生的技巧當然較純熟。不過有時候也不一定，有些中學生的畫還比不上小學生，可是我們不能用「中學生畫的還不如小學生」這樣的眼光來看。中學生雖較小學生年長，卻未必喜好繪畫，也不一定在繪畫上專門學習或下工夫，所以不能這麼去看。可是如果從學校的美術課程瞭解他們在繪畫方面不同的成績，就可以看出他們偏於某方面的天份和表現（這樣的做法，不是就此肯定其長處或好不好）。所以「觀」是個非常複雜的思想過程，故以智慧的「慧」來說觀。

以智作觀，只是依知識經驗而分別，不是深入的探討。例如成年人的畫，除了參考作者的教育之外，還要看他的專業性，否則有些作品是畫家畫的，有的是畫家的老師畫的，同是成年人，也是畫家，但畫風、技巧、其他各方面的表現仍有差異，所以說，依知識經驗看，不是對或錯的問題，可是以佛法之般若（慧）的方式看，則除了「看」，還會「觀」，深入的。

觀法的境界層次，差別很大，但不論如何，般若經談的重點，仍在於「理想到什麼程度？缺失還有多少？」如果還有缺失，就不是如意，唯有缺失不存在了，才是理想，才是如意。中國人常將「圓滿」、「如意」放在一起，或將「吉祥」、「如意」相連而說，可見，毫無兇損的情形了，才是吉祥如意。沒有缺失的如意，是圓滿的如意；另外再從「如意」上看，也可以肯定它所完成純然利益顯現的結果，它不是光說「已經很好了，很不錯了，誰來做也只能做到這樣……」就可以的，否則就表示還不能把握。

再以醫藥來說，每種藥都有它治療某種病的功效，可是也有另外的副作用，所以病患常因藥物治療而發生另外的病，於是人們再發明別的藥來治這個病，結果又產生不同的病，因此人類的醫藥史不斷變化、不斷發明，病也越來越多。那這難道錯了嗎？沒有錯！它只是未到達如意的境界而已。一旦達到如意的境界，以這個藥治病就沒有副作用了，否則還有任何的副作用，治好這個病，又發生另外的問題，那就不是如意。

像愛滋病的控制，一位美國華僑發明了雞尾酒療法，將多種治療愛滋病最有效的藥物成分放在一起，對愛滋病患作治療，這種醫療方式就是雞尾酒療法。像這樣的發明，有的人說「那沒什麼了不起」。如果真沒什麼了不起，那他自己為什麼不能表現出來？為什麼做不到？可見，任何一個問題從缺失到沒有缺失，最初之始都從「欲」而起，從「欲」開始。而「欲」之調理，須靠修養；希望建立起修養，則要從自我意識建立起信心，繼而力行去做，並且深入它，這才是四如意足的重點。

 

三十七助道可通菩提－七菩提分

七菩提分，還有另一個說法，就是「七覺支」。

談到「菩提」，不要直接就肯定是「覺」，應當它是「道」。意思是說，循此道路走，可以達到覺悟的目的，也就是菩提。因此「菩提」應釋義為「道」，勿直接譯作「覺」。

可是「七菩提分」為什麼又稱「七覺」呢？由於它是依於這種道路，而達到覺悟目的之法，故稱之為「覺」。

覺，究竟是什麼？以覺的層次來說，「覺」就是明了，明了就是「覺」，這是最簡單的解釋。再以白話的方式說，一旦知道了些什麼，就是「覺」的顯現。所以，不要稍有體悟就將「覺」提昇到太高的境界，好像已經到達四禪八定、九次第定、佛菩薩之「覺」境了，那與現實的差距太大。

例如聲聞乘「三向一果」的修行成就。入三向之前，還有個二十七賢位的過程，可見從人的基礎開始，一直到「賢位」，還有個不算短的距離，何況要到達「三向」，那距離更遠。可是時下之人動輒「我覺悟了、我開悟了，我如何如何……」，看些佛門歷代祖師們的語錄、記錄資料，或聽到鐘聲，就自認為開悟了，其實不過是有所體會、有所警覺而已；那的確是「覺」，但境界不高。

佛門有個小故事，故事裡說一位禪師吃飯的時候，不小心打破了碗，他因此而開悟。禪師之悟，如果只因打破碗，就成了菩薩，那我們打破碗是不是也可以開悟呢？這故事其實是說，禪師因打破碗而在剎那間發現了些什麼、感受到些什麼，又警覺到些什麼？其境界祗是明瞭的境界，祗是「覺」的顯現。

覺的境界，層次分明，從基本以至究竟。所以大乘起信論談本覺、始覺、相似覺、隨緣覺、聲聞覺、緣覺……，指眾生各具覺悟之本能（本覺），爾後從開始覺（始覺）而慢慢進入相似覺、隨緣覺，以至聲聞之覺、緣覺之覺、菩薩之覺，最後到達佛之究竟圓滿覺境，其間差別好遠好遠，判若雲泥。以下即開始介紹「擇法、精進、喜、輕安、念、定、行捨」七菩提分的內容。

擇法──「擇」是選擇。這裡所說選擇，必須是經過比較之後的揀擇行為，否則如果沒有比較的機會，就等於沒有選擇的餘地，所以「擇法」是經過比較以後再選擇的；更進一步來說，由於可供比較的機會多，其選擇可能不只一個。有了多重選擇，還要再比較，將範圍濃縮到最小，再作比較，以至最後完成「擇法」。所以「擇法」是經過比較以後，不斷的選擇，選擇後又比較、再選擇，以至最後完成結果，其整體即稱之為「擇法」。

指「擇法」屬於覺、是為菩提，是因為選擇的本身就是一種方法，這種方法從最初猶不可信、仍存在自我意識且偏於感性或理性的比較，到漸具禪定修養後再次比較而選擇，以至修養更深後之再比較、選擇；其中肯定不變的原則是－修養愈高、知識經驗愈多，從比較中所得到的選擇結果愈好。所以「擇法」是選擇的方法，不是未經比較即肯定的決定，否則就只是個人的自我意識。

精進──談到精進，大概很多人感覺奇怪，好像介紹大般若經以來，處處談精進。這是因為大般若經裡所談各種不同的課題中，各有道理有方法，並涉及是否有去做、又如何去做的問題，因而關係到「精進」，以及「是不是精進」？

精進，「精」是選擇最好的，照著去做，使之提昇、進步，才是精進。以擇法來說，也必須選擇最好的（精）、照著去做，從而提昇修養，以至增上到某一境界。所以有句話說「道如逆水行舟，不進則退。」修行辦道就是如此，如同逆水行進的船，在水流的衝力之下，唯有持續划動手中的槳，不歇息的維持在精進的行為下，船才能往前不後退，否則稍一休息，船必後退，絕不會停滯原位，可見其過程中根本連休息的機會都沒有。

所以一個修行辦道的人如何能說「我已出家多少年了，我已修行多少年、功夫在手了？」佛法無邊無際，修行者不可能用這種方式看修養。就像時下所流行的「休息是為了走更長遠的路」這句話，「休息」不是躺在那兒睡覺或吃喝玩樂，「休息」是指身體不好的人，何妨先將身體的病治好、健康了再說。或所具備的知識經驗不夠，因而先放下原有的，而行進修學習，充實他所欠缺的部分；如此於原來所精進的領域，看似「休息」了，其實卻為「走更長遠的路」而蓄勢待發。可是如果做一件事失敗了，拿這句話來安慰自己、作擋箭牌，成日吃喝玩樂、睡覺，那還有路可走嗎？所以佛法談精進，要能把握它「選擇最好的，令使比原有的更好」的重點。

喜──「喜」也有道路可循嗎？當然有，有句人人熟悉的話就是「法喜充滿」！這裡談「喜」，不是世俗之喜，它指學佛者在此覺悟的道路上，要真正得到好處，才談得上法喜充滿。否則即使念佛禮佛、參禪打坐、持咒，什麼都做了，自己也歡喜，可是收獲何在？有什麼成就？能否證明真正得到好處？如果沒有，只是隨興而不斷的這麼去做，還是沒有用。

喜，是在覺悟的道路上得到了好處，所生起的歡喜心，才是「喜」。可是一旦這份歡喜成了累贅，例如歡喜得得意忘形、因歡喜而造成傷害時，那他「歡喜」的最後結果，是「更多障礙」的形成。

輕安──「輕」是輕快，「安」是安詳；七菩提分的前一個談「喜」，可是其「歡喜」所得，是否輕快安詳呢？就像靜坐，有的人覺得坐下來好舒服，這是輕安的現象，可是坐完了還舒服嗎？下次再盤腿時，腿還酸不酸？還疼不疼？會不會麻？如果一開始還是有這些問題，那輕安何在？「輕安」是得到利益之後所生起的歡喜心，這種歡喜心常顯現在輕安的情況之下。如果有人問「輕安究竟是什麼」？很簡單，那就是「自在」，無所約束、沒有任何的困擾與障礙，那才是輕安。

「輕安」是種輕快、安詳的表現。可是什麼時候感覺輕快呢？如果說考試順利的感覺就是輕快，那是否也安詳呢？還是帶有擔心害怕？擔心更多的人考得比自己好？可見，輕快有餘、安詳則未必。這裡談的，不是一般世俗所謂的「輕安」。

念──「念」是以人的起心動念的「念」來說，它包含意念與想念。意念是根塵相應、當六根成為六識之時所顯現出的意識，想念則依於五蘊之受想、從「色受」完成之「想」而發起「念」。所以這裡談「念」，包含意念與想念；想念不離於意念，意念生起之後便進入到想念。

七菩提分談「念」，是從擇法而精進、自精進中生起喜心、更由歡喜得輕安－至此所生之意念與想念。這種起心動念，例如修學過程中行經擇法、精進，以至初享輕安之際，一般難免會有的自我膨脹的現象。其所動之「念」盡是想當大法師、四處弘法利生、蓋廟收信徒教徒弟……等滿腦子的妄想雜念。這種現象雖然難免，其「念」也是常情，這種「念」亦不離覺悟之道，可是如何清淨？能不能清淨，形成清淨之「念」？這才是關鍵問題。因此七菩提分接著提出－必須要有禪定的修養。

定──禪定的修養，涵蓋四禪八定以至九次第定。具備禪定的修養，才能清淨意念與想念；禪定的修養使意念、想念不亂，所以，從意念與想念不亂的修養中，可以肯定其「定」之成果。但如果意念或想念亂了，要靠「定」來控制，才能不亂，那不是覺悟之境。就像有的人非得拿念珠念佛或拜佛才能做得了主，才能不胡思亂想，這不表示有修養，還是靠念佛拜佛的方式暫時轉移煩惱而已，那並不是「定」。

究竟什麼樣的境界，才算是「定」呢？意念之清淨，相關於禪定的修養；雖說禪定的修養使意念愈來愈清淨，可並不是「意念會亂，所以要靠禪定的工夫才能清淨而發起意念」的現象。因為，最後於「定」仍須行捨。

行捨──當意念不亂了，無有虛妄的意念和想念，雜念也沒有了，就連「定」也不需要了，連禪定都是多餘，所以「行捨」之「行」是依於修養行為的方法（菩提道）而入達此一最終時刻，繼而捨其所「行」，於法盡捨，否則原來於「我」的執著將成「法」的執著。

可見擇法是一種方法，選擇好的以提昇修養，從中得到利益，產生歡喜；它最明顯的現象，就是輕安。又意念間所蘊藏的，不免紛亂，所以要有「定」的修養。有了定的修養之後，意念隨之清淨，但不能因而執著於定。若依賴「定」才能作得了主，那不表示有修養，所以必須要到達「連定都是多餘」的，才稱得上行捨。

七菩提分，告訴我們從問題發生開始，如何選擇而入於菩提道行，以至最後具備禪定的修養。此刻雖然菩提顯現、一切都已明瞭，但不能執著於法，執著於「我明瞭了、我覺悟了……。」所謂「道」，是從法而說，而「業」同樣有法，「業」是世間的法，「道」是幫助出離世間之法。七菩提分談的就是如何突破世間的業而從中顯現菩提道；此一菩提道有七種不同的方法，它是相關於如何達到覺悟境界的一個流程，所以細說從擇法而精進、喜心、輕安、念（意念、想念）、定，最後到行捨。

談行捨，必須前面的過程完成了，才能談行捨，否則如果一切尚未經歷，連擇法尚且談不上就談行捨，那有何可「捨」？又「行」什麼？學佛，最令人擔心的問題，就是自我提高境界，自以為是佛菩薩再來、已經清淨了、什麼問題都沒有了。事實上，這種情形只有兩種，一種是死人，一種是佛菩薩。所以只要還是個要穿衣、吃飯的人，要跟一般人一樣過日子，還有無明、煩惱，那肯定你還是一個「人」，不可能「沒有這一些」。可是，學佛者自己定位在佛菩薩境界上的人實在不少，所以過去的祖師們常提醒「如果只是坐在那兒動也不動，那你只是個像木頭、石頭一樣的人。」人本來就有問題，所以才需要佛法，因此我不斷的說「要將佛法融合在現實生活中」。

又例如有些人請教出家人「師父，我想學佛，可是我究竟學什麼好呢？」這時候，法師教給他一個方法。沒讓他有選擇的餘地！學了之後，剛開始覺得還不錯，過一段時間覺得使不上力，只好再求助於法師，法師就再教個別的，還是沒給他任何選擇的機會。一段時間之後，仍覺得這方法不行，又求法師……，最後法師沒輒了，沒有方法可教了，於是法師下個結論「實在沒有辦法，我什麼都教了，你還不行，你的業障實在太重了。」在這整個過程裡，是法師牽著他的鼻子走；還是這個想學佛的人，被法師牽著鼻子走？可是法師如果懂得七菩提分，這些問題就不會發生了。

總之，學佛是學道理、學方法，不要將菩提當作是覺；它是一條道路，循此道路而行，可以達到覺悟的目的地，而得到菩提的結果。

 

三十七助道可通菩提－八正道分

八正道，包含「正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定」等內容。表面上看，這些字眼好像常見於其他名相中，只是這裡多個「正」字而已，可是真的都相同嗎？學習佛法唯有深入認識，把握法義，才能識得其唯一，從相似中發現其殊異。

八正道法，是原始佛教開端之期、釋迦牟尼佛談「苦集滅道」的聲聞乘時代所介紹的法，談的是如何從「苦集滅道」著手自我修養的必備道理方法，所以一般於八正道稱之為「法」，因為「苦集滅道」四聖諦法之所謂「道」，就是指八正道。有些不明究理的人介紹「苦集滅道」四聖諦法時，所談僅止於「苦因集而成、需有道以消滅苦。」其最重要的部分－「道」，於道理方法卻略過不提，他們不知道「八正道」正是「苦集滅道」之道諦。

大般若經乃菩薩法，所以也有人對此談聲聞法感覺奇怪。須瞭解，修行成就的道果，雖有聲聞、緣覺、菩薩、佛的分別，行修的過程卻不是完成了聲聞羅漢，接著成緣覺，繼而成菩薩，最後成佛的次第，「聲聞、緣覺、菩薩、佛」的關係不是如此。道業的成就是依修養所具足的不同條件而顯現「聲聞、緣覺、菩薩、佛」等不同的成就結果；由於個人修養不同，故有成聲聞者、成緣覺者、成菩薩者、直接成佛者，其結果雖不離於「聲聞、緣覺、菩薩、佛」的內容，可是不論成就了什麼，八正道都是修行的基礎，是必修之法，針對人的自我而說。

正見──「見」是知見。單純的從知見上看，該以什麼為知見呢？以世間法為知見，或以佛法為知見？八正道法，針對人的自我而說；凡是人的自我意識，即有知見蘊含其中，至於這種知見正不正，就不一定了。那麼究竟該如何談「正」呢？

舉例來說，一個人走在路上，遇著三叉路口，一時不知該往何處去？不知該選擇那一條路走？假使向人問路，沿著他所指的路走，結果愈走愈遠，怎麼也到達不了目的地，這是指路人的問題，他沒有建立起正當的知見。那麼如何才是正當的知見？如果有人說「這是三條各通往不同目的地的道路，我都走過。你先告訴我欲往何處去，我再告訴你如何選擇。」這種知見才是正當的知見！所以知見的建立，於自己是種學習，若出自他人的指導，則對方須有經驗，那才是正見，可見「知見」有「在學習」和「已成就」不同。

正思惟──「思惟」談思想的運作，思想則是不斷變化的，可是所「想」正當嗎？像有的人，盡告訴別人該怎麼做、指別人不對……；最後這個聽的人已經不歡喜了，說的人還在強調是為他好，這種想法究竟對不對呢？說是為他好，可是他已經不歡喜了，究竟還有什麼「好」？那已經肯定是不好了！所以這種思想不是正確的。若真為他好，就該使他歡歡喜喜地樂意接受建議，這種思惟才是正當的思惟。

或教導他人學靜坐、修禪定，從不談「如何止、怎麼觀、調理五蘊」等道理方法，只要求坐在那裡想，說是「總有一天會想出來的」。這種思惟不是正思惟，那等於是坐著胡思亂想，從事妄想雜念的修養，所以最後所完成的結果，還是妄想雜念、胡思亂想。好比拿個玻璃杯放在眼前，說整天盯著它、集中精神看，直到有一天，玻璃杯就會爆炸。這種事可信嗎？就算有一天玻璃杯真的爆炸了，又意味著什麼？那就代表「好」嗎？原有的業還不是原原本本的在那裡？這種思惟不是正當的。

正語──正語，關係到言語的表現。佛法中針對言語的表現提出有「兩舌、惡口、妄言、綺語」等四種須特別留意的行為。兩舌，就是講是非，向某人這麼說，又向另外的人講，說的都不一樣，而且不管怎麼說就他自己一個人對，別人都不對，講到最後不是「是」就是「非」。惡口，是動輒語出狠毒、話中帶刺。妄語，是虛假的話、不實在的話。綺語，是怪力亂神的話、稀奇古怪的話。這種種言語都是偏邪的言語，可是正語是使他人能得到利益的言語。

正業──很多人解釋「正業」是正當的事業，那是錯誤的。「業」是種造作，佛學辭典上也說「造作成業」。可見正當的行為造作，不僅關係所從事的行業而已，如果行為造作有錯誤有問題，更要行修正，使造作不會形成傷害，那才是正業。因此先要瞭解「業」是行為造作的意思。

正命──正命不是談一個人命好、命壞，正命是指「以什麼樣的生活方式來維護生命」。以不正當的方式維護生命，是邪命；以正當的方式維護生命，是正命。

過去大約民國五十幾年時，我曾在台北介紹佛法、談八正道。當時講到正命時，我說正命是以正當的方式維護生命，這時候就有一位黨國元老的立法委員當場提出：「我們付出自己的時間、心智，賺錢以維護生命，這應該是正命。可是你們出家人，既不生產又不賺錢，是我們養你們，那你們的『命』正不正呢？」於是我問他「你是不是信佛教？」他回答「是」，我又問他「你有沒有歸依三寶？」他回答「有」，我說「你有沒有學過佛法？」他說「當然學過！」我說「有一個故事，不知道你聽過沒有？有一天，釋迦牟尼佛獨自在農村的田埂邊上經行、思考。一旁有一位種田的農夫就問『佛陀，我們辛辛苦苦的種了米給你們吃，可是你們什麼都不用做。』佛陀就回答他『你是在田地上作耕耘的行為，我是在人的心田上作耕耘的行為。』」

說到這裡，我問這位立委聽過這故事沒有？他說沒有。我告訴他「那難怪你認為出家人是吃你們的！」所以要瞭解，正命是於正當的前提之下維護我們的生命。而出家人之接受供養，只要他是個真正於戒定慧從事修養上學習的出家人，他在寺院裡也盡本分，他就夠資格受供養。或許眼前看不出這個人做了些什麼，可是於精神感召來說，他已經影響了很多人，更何況他是個真正從事修養的修行者，只要假以時日、有了成就，他將能幫助無數的人，所以出家人受供養並不是什麼事都不做，那是種錯誤的說法。

正精進──介紹七菩提分的時候，也談過精進，曾說到即使是不好的行為，也能表現精進的精神，那是不正當的精進。所以，於精進須選擇好的，可以持續提昇、增上修養，最後能得到道果的，這種精進的行為才是正精進。

正念──「念」關係到五蘊所發起的業。「念」是一般所說「生起的想法」，例如有些人的想法是「犧牲別人以維護自己」，這種「念」、這種想法就不正當。可是如果這麼想：為了維護別人，我自己受點傷害沒有關係。這種想法也不正！正當的想法，於佛陀的理念而言，肯定是不傷害別人、自己也不受到傷害的，這樣的想法所產生的「念」，才是正當的。

正定──八正道談正定，難道「定」還有偏邪的嗎？有，因為「定」是不亂，一心不亂是「定」的現象，可是一心不亂的內涵是什麼呢？以前武俠小說大為風行時，常見武俠小說迷成天抱著小說，一本接著一本的看，連飯都可以不要吃了。他們全神貫注，其他的事全拋到一邊不管，那也是一心不亂。賭錢的人何嘗不是如此？他們也是全副精神擺在賭注上，一心不亂。但那是「定」嗎？看起來的確是「定」，不過，是偏邪之「定」。佛法就是因為人有這種種現象，所以才談正定，要我們如何修正身口意而使之成為有利益的。

八正道，談人的知見、思想、言語、行為、生命的維護、修養的調整、想法的完成（念的完成），以至最後之不亂，指這一些須在「正當」的前提下完成。人的行為，表現於身口意；八正道即關係人的身口意，提醒自己即使身口意維護在正當之下，亦未必不偏頗、沒有背離，因此人的身口意需隨時作修正，從修正的過程中逐漸建立起「正」的做法，以至遠諸偏差，才真正完成「正」。可見「正」還是有所差別、不是完全沒有問題的。

正知見的完成過程中，一開始難免存在不正的知見，所以要慢慢的修改，使得愈來愈好，畢竟思惟上、思想上的問題人人都有，多少有偏差，這是難免的現象，像過去曾爭議一時的台灣廢省問題，當時也很難論定誰對誰錯，唯有等到真正廢省了，經歷一段時間的演變後，才能從政治的行政架構上瞭解廢省所產生的結果。

八正道的重點在於「正」，由於人有偏差，有自我意識，有計較、執著等無可厚非的必然現象，因此希望在偏差或缺失處持行修正；當然修正是漸進的，一旦稍具「正」的樣子，而後多有修正，使所得的利益愈多，最後將完成正正當當的「正」之圓滿，至此道業方才完成。所以千萬不要動不動就看著別人，別人一句話講得不好就大肆指正「你看，連正語都不會，你學什麼佛……。」光責備別人沒有用，只少自己講出這話來，一句「你看」就已經不正語了。

八正道是佛法入門的基本道理，針對人的自我而談。由於人的知見有偏差，人的思惟有偏差，人的言語有偏差，人的行為也有偏差；人為了維護自己，希望過更好的日子，會在行為上不擇手段；雖為人處世、修行辦道都離不開精進，仍有涉足江湖者，認為混黑社會滿好的，誰都怕他，可是這能說他錯嗎？所以「八正道」幫助行者從外而內行修養；正念、正定是一個人的內在修養，正精進是行為的要求，正命談生命的價值，正業相關於身體的行為表現，正語提醒言語的影響，思惟與知見是修學過程中知識經驗的累積。

「八正道」包含了知識經驗、言語與行為表現、生命維護的價值觀、修行的精神，以至建立起思想、意念之正道，最後達到正定境界的行修方法。由於「我」往往有所偏邪、難免會亂，因此如何使「偏邪」愈來愈少，「亂」愈來愈少，以至最後偏邪完全成「正」且不再亂，那才是八正道分之完成。這是以八正道來看名相和法義，但仍須把握一個原則－八正道是四聖諦法的第四諦，即道諦之「道」，談的是道理方法。這些道理方法是依八正道而從內、外調理自我之八種相關於身口意、必須注意的修養方法。

修行，是修正行為；修正身的行為、口的行為、意的行為。人的自我隨時可能促使身、口、意發生偏差，產生問題，嚴重時甚至步入邪境，所以佛陀提出這些切身的問題，提醒從八正道上著手。這就是佛法所談八正道之入門方法，它從自我下手，非修不可；修行絕離不開這些範疇，所以說是佛法的基礎。