繼續介紹唯識法相，前面談了一些概念，現在進一步，深入來看唯識。究竟什麼是“唯”？什麼是“識”？前面談的概念先不要管它，現在從“唯”來認識。“唯”是一種肯定，這種肯定不是自我意識的肯定，因為唯識緣起決定於法相的建立，而法相的建立有普遍性的，是依於什麼因緣關係而顯現的，而後要達到圓滿成就的；所以，對法相的認知，不是個肯定的，必須識而後唯。唯識學是一定要肯定才能達到“唯”的目的；也就是唯的旨趣，大前提就是“肯定”。譬如講：「唯有某某人才能怎麼樣」，似是肯定；如果說：「也不一定這個人才能怎麼樣」；常常我們講一些話不能肯定，就會出現模稜兩可、或否定的這些差別。而“唯”就是一個肯定；可以這麼說，這個“唯”絕不可以依於自我意識而達到唯的目的，因為每一個人的自我不同，不管有沒有修行，他的自我都不相同，因為世俗的人也有其不同的修養──他所具備的知識經驗。修行辦道的人當然也有不同的修養，也就是他具備另一層次的知識經驗的差別。

為什麼談“識”一定要以肯定的方式來講？我們以唯識關鍵性的兩句話來做認識；也可說以一種哲學的方式說明唯識合乎邏輯的話，是什麼呢？「種子生現行，現行熏種子」可以說即是唯識的邏輯學。其中就包含了怎麼樣以“唯”，也就是如何以“肯定”去作了別。即“你所了別的，如何能這樣肯定”？譬如講“種子生現行”，種子是因、現行是果，現在所表現出來的是一個結果的話，一定有其過去的因，過去的因就叫種子。舉例來說：「種子生現行」，任何一個水果，我們要追究它，是因為這個水果的種子種到土裡，加上它的因緣而慢慢發芽成長，以至到開花、結果。我們看到樹上結的果，那是現行，原有的種子呢？也就是於現行看到樹上結的果，一定有其種子因。

為什麼說「現行熏種子」？種子為什麼顯現出這個現行，卻又要再熏習成為種子呢？我們還是從水果來看；因為我們看到水果長在樹上，這是一個法相，探討它的種子，原來是因為有種子成為這一棵果樹；那現行為什麼可以熏習成種子呢？假使以橘子來講，或者柳丁、芭樂……不管什麼果樹，必然是水果裡面本身有籽，其中的籽為什麼要加以“熏習”？因為不是每一個現在我們看到的果，就一定會成為種子因，它要經過“熏習”。“熏習”什麼？必須要有時間與空間的調和，這個過程就叫熏習，也就是慢慢慢慢形成；這個慢慢形成是什麼呢？假使說水果裡面有籽，其實這個籽不一定是“種子”，可是它可以成為種子，至於涉及到種子另外的一些道理，我們後面會談，現在只談唯識。

一般水果成熟了就可以採下來吃，可是這水果裡面的籽不一定能成為種子，因它必須要經過時間空間的熏習，這二者調和好，這水果裡面的種子才可以成為另外的一棵樹；這是什麼道理呢？就是現行──現在的這一個能見的水果要經過熏習才能成為另外一棵樹的道理。所以唯識學的邏輯在「種子生現行，現行熏種子」，為什麼要加一個“熏”呢？這個“熏”是時間跟空間的配合，這二者配合不好，即使這個水果裡面有籽的存在，可是並不能成為“種子”，一定要經過熏習；如果從邏輯學上看，就可以發現什麼？為什麼這種了別可以作肯定？因為你在這樹上看到的水果，如果沒有種子因的話，不可能有現在的水果樹；也就是有過去的種子因才有現在的這水果樹。現行的，現在你能見到的，雖然裡面有種子的因，可是不一定會成為種子的果，那一定要經過熏習。所以唯識學講“唯”是一種肯定，這種了別要能肯定，當然有它的邏輯性，這個邏輯就是「種子生現行」。因為種子而發生現在的這一些現象，可是現在的現象可以熏習又成為種子。我們往往在唯識學上大家都會唸這兩句話，也知道這種道理。可是，如果有人問：這跟世間所謂的邏輯學有什麼關係？那就關係到唯識學的這個“唯”──憑什麼去肯定？所以“唯識”兩個字，我們如果只談認識論，不涉及到唯的話，這種認識就變成見仁見智了。為什麼？依各人的知識經驗、智慧、修養不同，表現的也就不同，就不能達到“唯”的目的。即使他也能了別，可是他不能肯定。

舉例來說：肚子餓了，是因為原來吃的東西消化了。餓了，從這裡面就可以肯定曾經有飽的存在，如果沒有過飽的發生，就不會有現在餓的發生，可見於世間法可以肯定的，有飽就有餓、有餓就有飽。可是，往往我們最多能夠發現的是什麼？是一個餓相、一個飽相，如果以唯識去肯定的話，這個了別就要另外依唯識的觀點去看。怎麼看？飽，飽到什麼程度？是胃感覺飽了？還是營養夠了的飽？那餓又有其差別？餓到什麼程度？餓了多久？一頓？一天？三天？五天？甚至於十天？八天？可見從飽、餓的法相，如果只是以自我意識去看的話，當然也能表現一些知識經驗，也能表現一些智慧，可是那個法相最多是建立於遍計所執、依他而起，就不可能達到圓成實智的境界。

所以我們看唯識，要談“識”，就必須要以法相為基礎；要談法相，就必須要知道法相是怎麼形成、建立的，這種形成建立不是一個概念；為什麼說這種形成、建立起來不是一種概念？所謂“遍計所執”，這種“遍計所執”如果以人而言，是講普遍性，這種普遍性只是說多數，絕不是所有，所以還是不能肯定。依他而起呢？也是某一些時間空間的不同、因緣不同，還是有其差異，所以也不是一個肯定的。唯識講肯定！識必須要能肯定的話，就必須要達到什麼？從世間的這些“遍計所執”、“依他而起”上面去把缺點找出來、把這一些優點找出來，然後怎麼樣優點能達到圓滿、缺點完全消失，也就是說圓滿成就。這圓滿是沒有缺失，這成就是完整性。所謂的完整性，譬如：一個碗缺了一塊或者裂了，我們說這個碗雖然還是一個碗；可是以圓成實智而言，是有缺失、它不是一個完整的；所以談唯識法相必須要從法相上去著手。法相上著手就是三個條件：一是“遍計所執”、一是“依他而起”，最後要怎麼樣用唯識的理法達到這種“圓成實智”的境界，那才可以說“識”而後“唯”的肯定。所以說唯有能肯定你的了別，這個法相建立在什麼地方？完成了圓成實智的境界，才是一個完整的理論。可是我們不要忘了，談唯識必須具有邏輯性，這個邏輯就是來自“種子生現行、現行熏種子”。這是我們在唯識法相上從概念方面作進一步的認識。

可是真正我們談唯識或唯識學、唯識宗，通常不用這種方式講。為什麼？雖然也以法相為基礎，可是說法有其差異。看看前面講的那些概念或是說那些分別，這都是我們一般講唯識的方式。真正以藏經裡所講的唯識涉及到法相要以什麼來建立？概念上都相同，深入的認識也相同，可是說法不同。因為一般講唯識是講唯而識，事實上，依於經典與論典上強調的是“識而唯”！“唯而識”往往離不開自我意識；“識而唯”呢？這裡面沒有自我意識。這是最大的差別！譬如說：唯而識，依於我懂得的唯識學、我懂得的法相，我有這些道理方法、有這些智慧，那是依於自認為的修養以自我而去看法相，這時候是唯而識。但識而唯便不是如此，是先從法相上去作了別，了別到什麼程度？從“遍計所執”到“依他而起”，最後到達“圓成實智”的境界，而後才能肯定，這叫做識而唯。

所以說，好像大家都講唯識，但往往都是“唯而識”不是“識而唯”，這就是加入了一個“我”，不管是有修養的我或者沒有修養的我。當然，談沒有修養的我不是完全一點修養都沒有，我們知道世間的一切，也是一種修養，不能否定世間的知識經驗。所以說，這裡的分別有修養的我，是說對唯識於邏輯學上、於法相的建立上你真正不只是於道理上、方法上，而是實質上，真正你得到了什麼？我們講唯識的要領，是經過識而最後肯定的結果，否則的話都是離不開“唯而識”。所以真正談唯識，不可以用唯而識的方式講，應該於法相作了別而後肯定，這就是識而唯的一種認知。所以“唯而後識”與“識而後唯”，差別是非常大的。

不要只是看這兩個字顛倒一下有什麼差別？差別很大！譬如說：生與死的關係，一定是從生而後到死，不能夠說從死了以後去追究其生，那最後都是後悔！為什麼？這個人死了，他是一個好人的話，就變成：「可惜啊！」如果是父母親的話就說：「我們不孝順他（她）。」就「後悔啊！」如果說他怎麼樣了，產生的都是後悔。已經死了，追悔莫及，這就成了“唯而識”！如果從生上面去作了別，他一生中，從開始他有錯誤我們就提醒他；他有對的，就稱讚他，從這上面慢慢成長，到最後，他一定是圓滿的、成就的。否則的話就會變成只是“唯而識”，不是“識而唯”！因為“識而唯”要從“遍計所執”、“依他而起”去著手，可是真正要達到唯的目的，離不開“種子生現行、現行熏種子”這個邏輯學。

當然涉及到唯識，除了根本的邏輯學，還涉及到因明的問題。涉及到因明，後面會做介紹。可以說，最早沒有唯識學這個課程，是先有因明而後才有唯識。談到因明又會涉及到什麼？涉及到佛陀的因明跟印度當時外道的因明都有其差別！下節課會專門來談唯識跟因明的關係。這一段的重點一定要確知“唯而後識”是從法相上去「肯定它」；那“識而唯”呢？是從法相上先去「認識它」，這是最大的差別！可是我們一定要抓住，法相的建立是來自“遍計所執”、“依他而起”，因為這都是世間法。我們曉得，佛法是以世間法為基礎，談唯識法相，法相還是以世間法為基礎，並不是由經典或佛陀建立起一個什麼法相。舉個例子：一尊佛像就是一個法相，可是這尊佛像如果先不去確定，我們現在談的是泥塑木雕的金身、還是其他物質做的、還是木頭做的、還是紙畫的？不在這上面先去建立某一種來了別的話，那就是談佛像一個概念，就變成唯而後識！必須先確定佛像是哪一種材質？甚至是哪一尊？擺在眼前了，先要把這個確定，而後是怎麼樣“遍計所執”、怎麼樣“依他而起”？這樣作了別，最後我們經過認識瞭解之後，就可以達到“圓成實智”這種肯定。我如果告訴各位“遍計所執”、“依他而起”就是一種了別，可是這種了別會有缺失，要到達“圓成實智”的境界才可以做肯定，也可以說才能顯現它的“唯”，這就是“識而後唯”。講唯識應該說是“識而後唯”不是“唯而後識”這是要特別把握的。