佛法要義　六種善法

前面談到對善惡的認識，是關係到世間的現象，現在來談善法。佛法談善法有人天的、有二乘的、有小乘的，還有通教、別教、圓教的不同；看看前面三個，談人天、談二乘、小乘菩薩，其實說起來都是有限之善，就是善法是有限度的，後面三個通教、別教、圓教，可以肯定是無限的，不是有限的。現在分別談談六種現象、兩個部分。首先看人、天的善，為什麼要把人跟天的，善放在一起呢？先要瞭解一個道理，天道眾生是因善法而得到福報，到天道去享樂的他原來也是人，在人的地位去修養善法的，所以人、天的善是放在一起；天道是以人的修養，談功德、談福報而到天道去享受這一種福德，是因為在人的時刻造成的；所以不能說人的善法、天的善法，不能用這種方式來說，因為人修善可以到天道，天道的眾生是來自人的地位修善而形成的，看起來有兩個部分，事實上人、天是一體的；一體的是以什麼來說？以善法來說；這善法談的就是福報，或是福德都可以。

第二，二乘，什麼叫做二乘？二乘就是聲聞、緣覺。聲聞是談羅漢，緣覺是談辟支佛；為什麼講二乘呢？就是聲聞乘、緣覺乘，這兩者通常是說善的行為是有限的，就跟人、天的善行都是在有限的範圍之內，只是二乘跟人、天不同。聲聞、緣覺的目的是道果不是福報，所以雖然是有限但結果不同；二乘行人，就是以聲聞、緣覺於善所建立起來的，目的是求解脫，不是求福報。為什麼說他於善是有限呢？因為，聲聞、緣覺本身害怕福報，希望能得到所謂樂的果，不是福報的果，是道的果，也就是解脫之道。所以聲聞乘、緣覺乘，在菩提道上所修的，以善法而言，並不只是一個小乘行人，所謂的獨覺者，只管自己、不管別人，並不完全是如此；為什麼？這裡有一個大家比較容易忽略的問題，就是「戒行莊嚴」的問題；在佛法的理論基礎上，戒法莊嚴可以到天道去享受福報，可是聲聞、緣覺戒行莊嚴，他的目的不是到天道去享受福報，是作為解脫的福德因緣；因為聲聞、緣覺不只是戒行莊嚴就夠了，同樣要以佛法的四諦法、八正道作為解脫之道。所以，雖然戒行莊嚴可以到天道享受福報，可是二乘行人的目的不是福報，在善法上要這麼去認識。

第三，小乘菩薩的善法。大家聽到這名詞會奇怪，小乘都是聲聞，為什麼還要談菩薩？還有小乘菩薩、大乘菩薩嗎？這就是平常忽略的問題；小乘肯定就是聲聞乘、羅漢，他可以回小向大，發大乘心、行菩薩道，這一種行善法的修行者，叫做小乘菩薩。因為開始並不是以發起大乘的菩薩善行，開頭是以聲聞乘做為修養，後來才慢慢發覺，因為獨覺的結果只有自己得到利益，畢竟對眾生幫不上忙，所以他回小向大、發菩薩心，生起菩薩的願力，這一類的叫小乘菩薩的善法。我以前談過菩薩以十地來講，第八地是不動地，不動地事實上也叫做虛空地，是一個還不能確定的；為什麼？菩薩行道是於苦而不以為苦，小乘肯定就是畏於苦，如果在八地虛空地，不能進入所謂識處，也就是進入於願力的善行發起的大乘菩薩心，持之以恆繼續往前，即使進入到八地，一不小心就會墮回小乘行人，就是退墮到聲聞乘。這裡談小乘菩薩有兩種現象，一個是開始從小乘而慢慢，從聲聞乘慢慢轉化回小向大到菩薩，叫做小乘菩薩，還有一種雖然已經進入到不動地，問題是本身不能持之以恆，不能繼續往上的話，同樣也會產生所謂的畏懼；為什麼？「獨善其身」是自己所想像的「好」，就會變成回大向小了，這種現象也叫小乘菩薩。問題在什麼呢？在乎願力的不同；所以要瞭解，小乘菩薩這名稱並不是很新穎的名稱，是談行善法而要認識的。

再看後面三個，有通教、別教、圓教，還是以善法來說通教。什麼叫做通教？可以說就是聲聞、菩薩、佛，三乘之善，這三乘之善事實上是互通的，為什麼？如果一定要說聲聞、緣覺、菩薩三乘也可以，因為在《法華經》上面談唯一佛乘。可是，還有其他經典會談到聲聞、菩薩、佛為三乘，其實以三乘是一個通教行於善法的都可以說；是聲聞、菩薩、佛，或者聲聞、緣覺、菩薩，其實結果都還是以佛作為最後的結果。學佛的目的是想成佛，這中間的差別有聲聞、有緣覺、有菩薩，那為什麼也可以說是聲聞、菩薩、佛呢？因為佛是一個結果，從聲聞到菩薩，最後還是到佛的結果；聲聞、緣覺、菩薩，最後還是到佛的結果，這種是圓融通達的，通達是依於善法可以融通的一個方式。

其次談別教，別教肯定就是一開始發起的就是菩提心、行菩薩道，以菩薩的願為基礎，所以「別」是別於通教，不是另外的菩薩；別於通教，因為

通教是三乘共通的，是別於三乘共通的，一開始就發起菩提心；譬如修六波羅蜜法，發四無量心，一開始是別於通教的，所以談別教，不要說這個分別另外一種。在一些佛經的名詞，談別教好像就是不同的、另外的東西，其實「別」是依於通教而言，別於通教、不同於通教，因為通教有三乘，別教肯定是一開始就是菩薩行為，因為願力是行菩薩道，發起的心是要普度眾生、要自利利他，這是別教的說法。

以善法而言，為什麼還要談圓教菩薩呢？圓教菩薩肯定是從人、天到二乘，到小乘菩薩、到通教三乘以及到別教菩薩，可以說把這五者融合起來，達到圓滿結果的這種菩薩；也就是說成為圓教菩薩他不一定是從人、天，或者是從聲聞、緣覺，或者是從小乘菩薩……一步一步完成的，或者是不同於通教的菩薩；也就是在任何一個立場、任何一個住位，都可以達到圓教菩薩。有的人解釋跟我的解釋會有一點差別，所謂的圓教菩薩、通教菩薩、別教菩薩，就會把它當成什麼？這是什麼經典說的，如《法華經》怎麼說，《華嚴經》怎麼說……。不能從經典上去分別，因為不管任何的經典，總是不離於人、天的問題、二乘的問題、小乘菩薩的問題；再來就是三乘共顯的，再就是不同於三乘的，最後還是以圓滿為主。

圓教肯定就是一個圓滿的結果，如果不用這種方式去看，硬要把這「行善法」分為：有人天的善法、有二乘的善法、有小乘菩薩的善法、通教三乘的善法、別教菩薩的善法，還有圓教菩薩的善法，把它分成六大類……。其實這六種善法應這麼去認識，認識所處的地位、所行的善法。可是也要瞭解，佛也是人修養而成的，佛同樣可以從聲聞緣覺慢慢轉變而成，同樣小乘菩薩也可以回小向大而達到圓教菩薩，這都是要把握的；談六種善法，雖然有六種差別，其實以圓教而言，就包含了前面的五個，這五個的確是一個一個的不同，那圓教菩薩呢？可以說是從這五個中形成的，千萬不要分別為六個，圓教就是於教法而言到達圓滿的結果，這一種菩薩就稱為圓教菩薩。

六種善法沒有錯，可是真正分別是五種行人而達到圓教的結果，這一點要把握。在佛教的經典上面發現一些東西，總是按照一、二、三、四、五、六而分別，為什麼？這裡是依於前面善惡的認識，而後再來談善法的修持，為什麼不談惡法？要曉得惡法在人的立場，都會在六道中輪迴，會經過、會體驗的，所以不需要做一個特殊詳細的說法；相反的善法有其差別，所以我前面談善，從真如而後只有增上，它不是一個結果。這裡談善法的行為，其實只是一個增上，譬如人、天可以增上，二乘、小乘菩薩也可以增上，通教的三乘也可以增上，別教的菩薩也可以增上；增上到什麼程度？到達圓滿的結果，這一種叫做圓教菩薩，就是依善法的行為而去修養，這是必須要去認識的，而不是一種分別。

雖然對六個善法有了概念，可是比較困難的問題在哪裡？究竟二乘、小乘菩薩，或者通教三乘、別教菩薩，是以活著時，還是死了以後再轉的？怎麼去分辨呢？一定要瞭解，善法行的修養是以人為基礎，只是善法行的結果不同；「人」修善法可以得福報、到天道，這就是人、天之善；人也可以修聲聞、緣覺的善法到達羅漢、辟支佛的結果，而不是天道福報的結果，人也可以修小乘菩薩的善法而回小向大，也可從聲聞、緣覺、菩薩三乘，或者是聲聞、菩薩、佛三乘的善法通達、到達圓教的結果；別教菩薩打開始發起大乘的菩薩願，還是人在那裡修行，最後到達圓教菩薩的結果。佛法是針對人說的，是以人為對象，佛法不是以天為對象，也不是以二乘、小乘、通教、別教為對象，它的結果不管是天的福報、二乘行人的解脫之道、小乘菩薩的回小向大，以至到達通教、別教，最後都是以圓教為結果。是人在那裡修行，不是天、二乘、小乘、通教，也不是別教的菩薩在修行，是談人修行可以到達這種境界，這種境界肯定是行善法。

佛法也是善法中一種肯定的說法，因為業的善惡是很難肯定的，談善法行，先要瞭解是以人為基礎，不是以其他的什麼聲聞、緣覺……種種差別做為結果，是以人修行可以到達什麼樣的境界。所行的善法是什麼現象？分別有人天的、二乘的、小乘菩薩的、通教的以及別教的，可是善法的結果，肯定只是到圓教菩薩，其實還不是佛；為什麼？佛已經不是以善法而說佛法，那不叫做善行法，因為到達佛陀的修養結果，可以說是完全無分別了，到達無分別的境界才是佛的境界，否則的話還有所謂的人天、二乘，以至到通教、別教、圓教的這種分別，所以談善法，最多只是到圓教菩薩，不能說是佛的善，佛不談善法，已經超越善惡，已經既不說惡不好或說善好，沒有這種差別，所以說佛的境界是於善法、於惡法，於法而言是無分別了，這一點要能把握。前面對善惡，認識分辨談了很多，現在來談談善與惡的究竟。談究竟，是怎麼樣去把握善而遠離惡，在經典上這方面雖然談了很多，可是往往都是依於什麼經而說一些什麼；我現在談的究竟，是以經典裡面有的總合起來而說，首先第一個從涅槃的觀點來看，善究竟對修行的解脫之道怎麼樣去認識，真正究竟善是什麼？涅槃，不是死，涅槃是以生相來說，依生相又關係到有相，所以是以人的有相為基礎，來認識這種種發生的現象來看善。

涅槃的本義解釋有很多，有一個叫做不生，因為善一定是依於有而生起，以涅槃的論點來談不生的話，表示「善已經都不生起了」，是不是這麼解釋？不是這麼解釋；而是說以涅槃的論點，談這種善生起，總是有相對法在裡面，也就是所謂的有善、有不善。談不生，是依於從相對顯現出它的絕對來，譬如有善就有惡，一直強調佛法是要去惡向善，這是一個有相；去惡向善必須要有善、有惡生起，才能說這是善、這是惡，一旦有了善與惡的生起現象，要怎麼去把握、突破？再說，惡都不作了，所行的都是善，但並不是你的修養境界就很高了，不是用這種方式來看。

談善因為有一個終究的結果得到一個果報，就是所謂福報的問題。談修行辦道，凡有所計較執著，即使是道也會成為障礙；所以佛法中除了有世俗的煩惱障，依於理論而言也有其所知障。所以「去惡向善」固然這是學佛的人必須要開始走的路，要慢慢去修養，可是在佛法中講這個不究竟，因為即使完全遠離了惡，所行的都是善，還是在善的範圍裡打轉，所以還是一種生相。要怎麼樣從這種生相而去增上它？增上到什麼程度呢？即使行為修養都是善，包括善業、善道，或講善法，可是還是在一個範圍中間去執著什麼、計較什麼？所以必須從涅槃的理論上去做到「不計較、不去執著」。雖然善的生起是存在，但是不可以去計較執著，如果善生起不計較、不執著的話，只是一個行為，過去了也就算了。

雖然修行是慢慢累積起來的，累積到什麼程度呢？不是說這個善，從一分、到幾十分、到百分，不是這種意思，而是凡所有的善不論大小，包括所謂業裡的善以及道的善法在內，即使生起，怎麼樣能不造成執著計較。不造成計較執著，這一種善雖然生起，可是它已經是一個不生的境界了，這種境界也是修養的境界。所以談涅槃，以涅槃的論說要談真正善的究竟，就是以「生」還是會有，是存在的，不是否定或消失的，而是怎樣在生起的善法上，能夠不去計較、不去執著，譬如說修行，在這中間覺悟到什麼？「覺悟到什麼」這是一種善法，如果認為覺悟到了什麼，自己就可能會得到什麼……甚至於已經完成了什麼樣的果位，這就是分別、計較、執著。

譬如覺悟到什麼，以吃飯來講，餓了這是一種現象，吃飽就不餓了；可以發現，原來的餓經過吃達到不餓，可是不餓並不表示，那個餓還在計較執著「為什麼已經不餓了？」可以發現，於善法而言，已經達到涅槃理論的說法，就是「不生」了，不生就是於善不分別、計較、執著，好像飯吃飽了，餓相已經消失了，但是不能執著於：已經吃飽了、已經不餓了，再也不要吃了……如果用這種方式看，就是一種業的現象，或認為當然餓了就要吃，吃了又會餓，所以還要再吃，認為這是一種循環現象，把它當成這就是道的話，還是一種執著計較。因為這是一種善法，但還是一種執著計較。真正到達不生的境界的話，就很容易把握：原來餓了，現在吃飽不餓了，不餓了就不會去想到餓、飽，或者吃的問題了。因為還會想到飽、餓、吃的問題表示還有計較執著，這是以涅槃的理論來看。

其次看第二個，善根。善根通常都是說好的，還有提昇為所謂的菩提種子－－過去種的菩提種子，稱之為善根；要瞭解菩提種子究竟是什麼現象呢？很簡單，只是一種緣生的現象。這種緣生是依於過去什麼因緣，而種下這種種子，所以就有了所謂善根的存在，可是如果執著於這善根已有了多少，或是已種下了這菩提種子，有了這種菩提的什麼在，那還是一種自我意識，或是一種所知的障礙。所以談善根必須要瞭解，必須關係到自性的善；往往佛法裡很多人談自性，就會談佛性，其實自性要怎麼去解釋呢？就是自從什麼時候開始起種下了這種善根，善根的善就是一種性，性是講性質，就是善性它沒有惡性。

自性，是說自從什麼時候，因為因緣的關係而有了這善性的存在，叫做自性善，絕不是佛性善，這一點要瞭解。既然談善根，還要談到自性善的問題，就是去認識善根，不是去執著善根。譬如有些人好像與佛很有緣，大概是因為過去有善根；再不然說這個人很善良、很仁慈、很悲憫，這個人有善根。可是這是概念，什麼時候開始起有這一種善性呢？也就是自性善是怎麼形成的？就要知道，它是一種緣生的現象，才展現出自性善；當然要有緣生的，緣生什麼？是過去已經種下的善根；也就是於佛法中所謂的菩提道上，走進了這種道路，種下這種種子。

對於善根，不能只是依賴「有善根」，因為依賴是不可信的，有善根可能是偶發的，不是一個常態的，如果是常態的，是不是在任何的時空之下，都能維護這種善呢？所以才會談自性善。談善根說自性善是什麼意思？自性善的本義就是說明善根怎麼去確定是一種善根，從因到果都是善根，沒有惡，肯定這種性質是善而沒有惡的存在，所以自性善要怎麼解釋？就是這種善根是自從什麼時候開始起，完成這種善的本性或者本質？這麼去解釋的話，就比較容易瞭解。

其次再看「善」。剛剛談到緣生的問題，什麼時候會使這所謂的善能顯現出來？就是關係到個人本身的修養，譬如以「慚愧」來看，做錯了什麼，或是不管人家知道的，或者自己內心所發起的這一種慚愧，因為感覺慚愧就會相應於緣生的那個善，如果從來連一點慚愧心都沒有，即使過去有善根，也沒有辦法相應而使緣生的善發出來。佛法中常常講懺悔，其實懺悔的本義就有慚愧的情識作用在，要有慚愧的情識作用才會相應於善。

善是講緣生的善，舉個例子比較容易瞭解，曾經做了不好的事傷害了人，正在造作的時候不覺得怎麼樣，可是事後想起來真的很慚愧，那麼慚愧是不是就算了呢？很可能就會相應於過去學佛，或不管在知見上、修養上，曾經看到的、聽到的，於善根這種緣生的作用生起，所以因為慚愧而相應這一種善，這都是關係到緣生的關係。「慚愧」，這個名詞，先要瞭解「慚」是表面的，「愧」是內在的，必須要內外都能夠相應於善，這種因慚愧而產生的緣生的善，才是可信的，如果只慚不愧，同樣不能相應於善。

常說有口無心，所以慚愧是內外都有這種情識作用而產生、發出這種相應的力量，引發原有的緣生的善，就是依慚愧來說；最後可以發現前面講不生，或者講自性，或者講相應，可是會產生一個疑問？如果從來沒有善呢？如果都是惡的話，那怎麼辦？所以後面就談到「自性相應」，怎麼樣發起善。自性相應發起來的善，這是藉外力而形成的，即使沒有善根，可是因為朋友的關係、同事的關係，或者師長的關係，或者社會環境的人際關係種種現實中，所看到的、聽到的，就好像住在都是善良的人群的一個環境中，很容易因為這種時空的關係引發起這種善性。

前面是談肯定，於善的認知與究竟，那是以善為基礎，如果沒有這種善根的話，就是以自性相應這種時空，這時空裡包含了人的問題、事的問題，因為環境都是善的，自然沒有善根也會引發出善心來；如果能引發出善心，而且還知道的確過去所作的都是不好的，都會造成傷害的，這時候就會完成自性善。可是談自性相應，並不是完成的自性善，說自性善是依自性相應於環境所引發起的，也就是原來並沒有這種善根的緣生存在的話，同樣可以發起善的問題，尤其最後這一個要特別把握，佛法談涅槃的理論，談善根的基礎，談慚愧的情識作用，這都很容易把握，可是如果這些都沒有，怎麼辦呢？

所以要瞭解，自性除了自從什麼時候完成這一種性質，善的性質，除了作這種解釋外，也要瞭解以現在的口語來說，自性就是一種雖然不明顯的知道有善，好像都是不善，事實上自性的本身，人人都有，而只是說有沒有這種環境，幫助引發你的善，能引發就完成了自性善，不能引發，雖然有自性的這種潛力，可是沒有這種時節因緣關係的話，同樣發不起來。為什麼談善的究竟，而都不談惡的問題？我在前面幾堂課談到，善惡本來是相對的法，有善就會知道有惡，其實有惡也會知道有善，它是相對法，既然知道惡是不好的，善是好的，當然人都會去追求好的，之所以為惡，其實很多人為惡的目的，在個人的主觀意識裡，還是追求好的，沒有人去追求壞的，即使一個修行的人去苦行，苦行往往會遭遇到很多關係到惡的因緣、因果，可是苦行的本身一定還是追求善法，絕不是追求惡法。

所以談究竟善不談究竟惡，因為有善與惡的說法就還有相對的存在，就不可能涉及到以涅槃的理論，以善根的理論，以這一種慚愧的情識作用，就不可能用這些方式。怎麼樣去把握其善了。只是最後這一個是特別強調自性相應，談怎麼樣生起善，所以這裡就關係到，往往有時自己都不知道，如果不知道就必須要有環境。有環境、有因緣當然就可以引發這一些善，所以依於時空背景的不同，因緣關係的不同，這裡面涉及到人或事的問題，同樣可以引發善，也可以說種下善根。這一種種下的善根是究竟的，它不是相對的，為什麼？因為已經出離了惡。所以在這上面，自性相應同樣要有因緣、要有環境，所以佛教裡常常談時節因緣，就是用這種方式去看，這是談善惡，談善不談惡，而談善的究竟。